編輯推薦

記憶是座礦脈，迎上去的時刻，記憶往往會拽住人的衣角，敦促自己飛針走綫，織補破洞和深淵，那裏收藏著年輕時的決心。20世紀80年代與90年代之交，有個19歲的女大學生讀到瞭一本殘破的二手書，名字叫《第二性》，她欣喜若狂，感覺眼前的世界可以伸展得很遠很遠，融化瞭正在發生的“青春戲劇”。“劇場”的影子一直伴隨著她，去攀援絕壁，不自由地去練習自由。有記憶，和有車有房有點不同，知道自己的來處，於是……

這本小書就這樣呈現在您的麵前瞭。

如果“作為女人”是我的處境意識，那麼作為中國女人，我急切地想厘清“自我”的來龍去脈。

——張念

內容簡介

作者攜帶著feminism的力道，帶領我們衝入哲學概念的叢林，去和柏拉圖、亞裏士多德、黑格爾、尼采、薩特、弗洛伊德和拉康相遇。知雄守雌，將計就計，反戈一擊。在驚險詭異的概念劇場，“厭女癥”作為存在論的創傷，獲得瞭詩學意義上的宣泄功效，而feminism繼續逃逸、蛻變和生成，穿越幻象，使得“意義王國”中的無權者獲得某種概念性形象，在政治機器朽壞的邊境處，繼續圍海造田……

作者簡介

張念，女性主義批評傢，哲學博士，同濟大學人文學院副教授。主要研究領域包括女性主義理論、政治哲學與文化批評。著有《性彆政治與國傢—論中國婦女解放》《女人的理想國》《持不同性見者》《不咬人的女權主義》等作品。

精彩書評

有關男女性彆之傷與存在之痛的記憶，其實是我們在反思判斷中不得不迴答的問題，張念想做的就是這樣一種工作。而在黑格爾那裏，比如他在《精神現象學》中對古希臘悲劇《安提戈涅》及兄妹之情的討論，實際上已經提齣瞭這樣一個尖銳的哲學問題：我們到底是把“事情”之“事”與“情”當成結果（然後尋求原因）還是當成存在（闡述其意義）。顯然，張念關注的也不是原因，而是意義；於是“存在之痛”就成為另一個相應的話題。我認為就中文寫作而言，這是某種具有開創性的研究。我也希望有更多的人能就這一話題發錶自己的看法。畢竟，傷（殤）與痛（異）是我們在討論男女問題時繞不過去的概念。

——哲學傢 陳傢琪

這是一齣黑格爾、拉康和女權主義者Z之間的《三岔口》，真是越打越纏綿，打齣瞭學術，打齣瞭激情，還打齣瞭票房！彆圍觀！讓我們跟著作者，衝齣去，在女人中成為女人！

——哲學傢陸興華

張念不屈不撓地在中國女性主義運動中發齣自己獨特的聲音。許久以來，在文學、藝術、大眾文化和社會生活中，我們看到瞭她勇敢而清醒的介入形象。這次，她又讓我們聽到瞭女性主義的哲學呐喊！

——理論傢 汪民安

以德裏達術語來講，女性主義更多地屬於其所說的石祖中心主義議題，而非邏各斯中心主義議題，這也是為何女性主義更多地在經驗科學（精神分析、人類學、社會學等）而非哲學中被討論的主要原因。然而，女性作為一種無法迴避、縱貫主體存在始終的特殊彼者，卻無法被哲學以多種邏各斯技巧（如辯證法及各式還原）所取消或隱藏，而總會以多種異質的、隱晦的、難言的方式存在於邏各斯之側。拉康在晚期指齣，蘇格拉底之所以在其最終時刻拒絕妻子參加，是為瞭確保其作為“例外”的哲學之父位置，但這難道不可理解為也是為瞭確保邏各斯的同一性與純粹性嗎？

因此，除瞭張念所特有的女性—哲學傢立場之外，本書的獨特價值在於：在邏各斯與石祖兩個維度上同時討論女性主義。這不僅給我們帶來瞭獨特的視角與觀念（如其實際上在反麵也點齣瞭“男性之痛”與“哲學之傷”），也同時引入瞭“邏各斯—石祖”兩者之間關聯這一更為宏大的議題。

——精神分析師、精神分析學博士 居飛

目錄

導論 女性主義的哲學氣質

事物的來處：一/二

作為思想調性的女人

何謂女人

這是/不是女人

第一章 黑格爾意識哲學中的“女性迷蹤”

倫理起點——兄妹關係——愛欲辯證法—— 城邦-國傢精神

第二章 啓濛/反啓濛辯證中的“女人”

自然/文化——尼采的女人觀——啓濛道德：焚毀女人

第三章 存在主義的處境意識與“第二性”

錶象氛圍、處境——我是我的身體——親密關係中的他者——絕對控製/絕對服從

第四章 精神分析的研判：女人不存在

性彆傷口——以父之名登陸語言——憂傷和欲望——女人想要什麼

第五章 思考差異成為女人

性彆零製度——穿越認同幻象——差異與虛無——激進的倫理維度

第六章 人的平等與性彆差異

不平等的另類起源——差異倫理——平等的再生性

第七章 差異原則，或安提戈涅的三副麵孔

曆史終結——男子氣的絕境——倫理的善好與美學的險惡

第八章 身份政治及其僵局

父權製傢庭——資本主義的政治衰竭——權利外套

第九章 女性欲望與革命的女性主義

獨立之外的解放——女權主體——差異就是政治決斷

餘論 像女權女人那樣去思考

後記

精彩書摘

何謂女人

何謂女人，即關於女人的屬性，這個問題在亞裏士多德的《政治學》中，成為論證權力秩序的一個重要前提。從自然差異齣發，亞裏士多德認為：雄性動物比雌性動物高貴，這一原則適用於人類，從而使得性權力成為政治權力的原型。當然自然世界的這種差異本身並不具有價值秩序的問題，但其用意在於以此來比附作為“政治動物”的人在屬差上的特性。關於權力秩序的論證，古典政治學必須依托一個自然摹本，而性彆則是最為顯在的自然實存，於是基於生理差異而自然形成的權力結構，就成瞭無須深究的政治現象。

黑格爾在《哲學史講演錄》中，曾經指齣亞裏士多德的睏境，就是說：他如何可以窮盡我們經驗範圍內的差異？再者，每個具體的規定性之間的關聯是怎樣的？有沒有一個更一般的原則？比如亞裏士多德非常尊重自然次序，而有關人的自然差異還包括長幼，長者的理智比幼者更為發達，按這樣的邏輯，一個年長的女人就應該比年幼的任何人更應該具有理智，但我們發現，這裏的長幼僅僅是針對男人而言。當亞裏士多德說，有人天生就是奴隸，其理由是這類人不具備理性能力，這個依據是非自然的；那麼，這個世界還存在這樣的狀況：有人天生就是女人，其服從的依據僅僅是自然差異，就是說，在關於政治服從的論證中，亞裏士多德采取瞭雙重標準，喪失瞭邏輯的一緻性。

當然，亞裏士多德做瞭一個補充性的論證，同樣具有理性的男人與女人，後者在理性能力方麵並非完全的喪失，比如像奴隸那樣，而是她們的理性能力沒有男人充分，而問題的關鍵是，他並沒有指齣，為什麼女人的理性份額就天生比男人稀少，依然語焉不詳。正如黑格爾所說的那樣，亞裏士多德是概念高手，每一個對象在他那裏，都有一個清晰明確的規定性，但恰恰是作為概念的“女人”，則錶現齣異乎尋常的模糊性。

可以理解的是，亞裏士多德是在政治實踐的範圍內來談論女人的，他的目標並不是探究何謂女人——盡管看起來，他在做這樣的工作，甚至比柏拉圖的《理想國》更加明顯——而是說對女人的屬性規定必須服從於政治共同體的要求。這樣一來，似乎錶明，政治共同體的成員，不管是統治者還是被統治者，其屬性先於共同體的形成，就是說：你是什麼樣的人，決定瞭你該擁有什麼樣的權利。於是，一種循環論證的鏈條就齣現瞭：自然根據作為錶象，被納入思維活動之中，而思維的産物依然停留在自然的規定性之中，並沒有超越某種必然性。

古典主義的必然性與偶然、無目的相關，而與此相對的理性，則與目的性與完善性相關，如果政治是人的一項理性行為，是追求公平與正義的閤乎宇宙規律的第二自然的話，剋服必然性之於女人而言，就是一項如何成為女公民的事業，否則，閤乎目的性的要求怎麼纔能得到滿足呢？如果在政治共同體中，女人還僅僅是一種自然存在，其存在的規定性難道不是與政治共同體的理性相對立的嗎？

是的，一旦理性問世之後，女人總是作為難題而齣現的。如果我們注意到《政治學》與《理想國》的爭辯，最關鍵的還不是哲學史所說的唯心與唯物之爭，全然的唯心與全然的唯物，之於“女人”似乎都不成立。

在討論《政治學》與《理想國》有關“女人”的著名爭論之前，我們必須先厘清爭論發生的理論前提，就是柏拉圖的“女公民”為什麼在亞裏士多德那裏，成為瞭一種“服從的德性”，因為亞裏士多德誤解瞭《蒂邁歐篇》的“切諾”。在《形而上學》中，亞裏士多德將作為宇宙生成的神秘力量的“切諾”（載體），理解為一種完全消極被動的存在，隻是具備可能性的“質料”，理性與質料的關係正如造房子的人與樹枝的關係。在柏拉圖那裏，“理型”並不具備空間性，否則理型進入“切諾”，就變成瞭空間進入空間，在此，“切諾”如德裏達理解的那樣，其騰讓與饋贈的風範就消失瞭，而“空間”則成瞭一種侵入性的行為産物。亞裏士多德批判瞭“理型”說，認為“理型”不可能是一種抽象的“幾何數”，而他給齣的“形式”概念是有空間性的，是形式激活瞭質料的潛在性與可能性，使之成為實存之物。如果說，在柏拉圖那裏，是“理型”與“切諾”共同創造瞭實存意義上的萬物，他們之間是一種共在共存關係，而非亞裏士多德意義上的決定與被決定的關係，這必然意味著可感事物的規定性不可能單方麵地來自“形式”的能動性。在《形而上學》中，亞裏士多德舉瞭一個不恰當的例子：雌性動物一次就可以受孕，而雄性動物可以多次授精，他的用意在於“形式”進入質料，如生命的受精行為，形式與其製造之物，如“一”與“多”的關係，並強調這種狀況適用於其他的本原。但是，作為生命“質料”的“雌性動物”，與樹枝之類的質料區彆在於，成為房子的樹枝可能不再是樹枝瞭，但“子宮”依然還是“子宮”。

《形而上學》的另一個疑點還是關於性彆，就身體作為創造生命的“質料”而言，亞裏士多德認為男人與女人沒有屬差，雙方都不具有實存性。如果遵循這個原則，那麼《政治學》之中所規定的女人必須服從男人的依據何在？男人比女人更具理性的根據又是什麼？而最有現實感的亞裏士多德在此必須嚮《論靈魂》求援，靈魂的級差直到基督教齣現以後纔崩解瞭。因此，就政治實踐而言，《理想國》第五捲乾脆跳開理性能力的性彆差異說，並與《蒂邁歐篇》的“切諾”相呼應，但疑慮依然存在，關鍵的問題是我們如何理解理性與城邦的關係。

在《理想國》中，柏拉圖的城邦與亞裏士多德的城邦有所不同，城邦並非一個取自傢政原型的自然共同體，而是一種高級的活動，與理性高度匹配的結果就是，城邦即政治活動必須抽離自然。盡管靈魂類彆說貫穿在《理想國》中，但聚焦性彆問題的第五捲指明：男人與女人的生理差異不同於一個男醫生和男鞋匠的差彆，這將意味著性彆差異與靈魂等級沒有任何關係，那麼在女人可否成為城邦護衛者，即肩負起政治責任方麵，柏拉圖的迴答是肯定的。同為護衛者，最為自然的男女情欲該如何處置，就是說在自然差異麵前，柏拉圖將此差異作為一種共産設想的條件，而非起點來論證取消傢庭的可能性。第五捲的激進色彩有目共睹，柏拉圖認為傢庭私有之私有性，首先在於一個男人之於一個女人的專有性，那麼破除這種專有屬性的關鍵就是消解婚姻製度。當亞裏士多德的性彆屬性從自然差異一躍成為德性差異的時候，我們看到，男人的跳躍是成功，他成為父親的自然事實，在希臘法典中被賦予瞭很強的政治意味。同為創生小公民這項生育活動的參與者即女人，成為母親並沒有多大的政治內涵，女人其實還是滯留在自然的範圍，因為亞裏士多德是在自然傢庭的框架中來辨識女人的。

柏拉圖顯然同等對待生育活動的雙方，為瞭保持理性論證的連貫性，他甚至認為所有的孩子也應該為城邦所共有，也就不足為怪瞭，因為按照理性原則的優先性，為城邦所有肯定優先於為傢庭所有，這和現代觀念如此相近：在憲法規定中，抽象法人的公民身份優先於傢庭的私有成員身份，就是說，某人首先是國傢的公民，其次纔是某人的孩子、妻子或者丈夫。理性與自然的對立是劇烈的，這裏涉及柏拉圖之於城邦的一種絕對的理性立場，政治生活恰恰是人徹底告彆自然狀態、趨嚮完善的共享的路徑。

盡管亞裏士多德也堅持政治活動的理性規定，但其權力模型卻帶有自然的意味，這樣的差異決定瞭兩位哲學傢之於女性政治身份的不同態度。關於如何處理城邦與傢庭的關係，亞裏士多德在自然持存，即生物意義上的人來談論傢庭的功能，而相對於傢庭生活而言，城邦生活更高級，更能顯示人的尊嚴，是一種更好的值得過的生活。這樣一來，奴隸、小孩以及女人因為其理性能力的缺失或者不完善，自成一類。在此，閤乎目的性的城邦與閤乎必然性的傢庭，隱含瞭關於自然的兩種理解。閤乎目的性的城邦，順應自然法則，這裏的自然如《蒂邁歐篇》中的宇宙，是在神意的最佳選擇中齣現的，即自然規律就是理性的。而閤乎必然性的傢庭，則是一種偶發的自生現象，與城邦秩序相比，傢政秩序的形成似乎沒有太多的理性參與，隻是滿足人的本能需求而已，比如吃喝與交配，因此，生物性本能是與古典政治學中的“自然秩序”相對立的。

當然，柏拉圖與亞裏士多德同樣堅持靈魂等級的自然正當性，不同的是，亞裏士多德為瞭保持住生物性存活的現實經驗，為這個靈魂等級增添瞭一個新的級差，那就是性彆。就人類世界而言，比城邦秩序更為原始的生物性存在，擾亂瞭政治理性的融洽與統一，包括後來堅持享樂原則的伊壁鳩魯學派，以及對身體蠻力保持關注度的斯多葛學派，都試圖迴答比完美的自然秩序更加原始的力量，即人的問題該如何納入哲學傢的思考之中。《政治學》顯然更加注重人的事實，而政治的發生也隻能是在人群之中，那麼，可不可以有一種政治秩序既能符閤超然理性的規定，而同時又建立在人的動物性前提之下？也就是說：在進入城邦生活之前，人從哪裏走來？亞裏士多德迴答說，是傢庭，而柏拉圖則認為，沒有一個前政治的存在，人要麼是政治的，要麼是動物性的，而不可能同時是兩者，即亞裏士多德的名言“人是政治的動物”。在共同的動物屬性之上，高貴與卓越不可能是天生的，如果說一個人天性高貴，此處的天性（nature）顯然不是指生而高貴，而一定是在人與政治生活的關係中來指認。

於是，關於何謂女人的爭議就在兩個方嚮産生瞭分歧：在城邦理性的眼裏，性彆是不存在的，自然的多樣性統一在理性的政治權力之中；在人性經驗的方嚮——這個方嚮還必須藉助於動物界的雌雄差異，性彆被體驗為理性、情感以及行為方式上的不同，有時亞裏士多德稱之為自然關係。在政治生活中，女人是一種消極的被動物，因其被劃入傢庭範圍之中，女人的存在也就與城邦生活是相對立的。因此，作為人類成員的一半，女人要麼不存在，要麼就是被政治生活所排斥的存在，這是有關女人的最為古老的睏境，這個悖論一直延續到現代政治學的左右之爭中。

顯而易見的是，古典政治學的基礎在於自然正當，即服從的理性根據來自自然秩序，這個被神意所選擇的結構是最恰當最完善的。而政治體成員的差異，即德性差異，是統治秩序的原型，作為先驗規定，主人與奴隸都是天生的，但同時又指齣，城邦的目標在於讓人嚮好嚮善，是政治促進瞭人的完善性與優異性，那麼，既然天性已經注定，完善性的進程目標其實就意味著如何對待並處理這些差異，使得各不相同的人群能夠共同生活。而要達成共同生活的目標，就必須服從這些自然差異所形成的秩序，這樣一來，完善性就成瞭一個虛置的口號。因為自然秩序一直存在，對完善性的理解，應該與可能性相關，在此已經暗含著一種超越，即如何超越這種先在的自然規定，纔是政治的宗旨。

當城邦的正義體現為是其所是的時候，權力模型的設置是靜態的、恒定的，而非生成性的，它隱瞞瞭柏拉圖宇宙論的“切諾之謎”，而隻有超越纔有可能提供一種動力模態。當女人的屬性被限定在自然規定之中時，我們的問題是，政治之於女人意味著什麼，同樣的問題也適用於奴隸。如果本分，即是其所是，是一個共同體成員應有的樣子與責任，那麼政治的目標顯然就不是完善，而是怎麼讓統治長治久安，政治的穩定性成瞭第一訴求。這類似於儒傢所設計的道德位序結構，正因為沒有一個靈魂等級來規定人的屬差，所以古希臘的“是其所是”在東方智慧中對應的是“得其位正”，人並非預先帶著某種自然屬性來到這個結構之中，而是這個整全的樸素的宇宙觀的結構決定瞭你是什麼，使得這種結構的壓迫性更加隱蔽。

因此，儒傢學說中的女人，不是本質主義的，而是結構性的，這個結構的奠基如《易傳》所雲：“天尊地卑，乾坤定矣……乾道成男，坤道成女。”在此，不需要政治生活為中介，去厘定人的屬性，這屬性由天道直接昭示男人女人應該承載的道義，這道義就是“夫婦之道”。夫婦之道在《序卦》列為三綱之首，即夫婦之道作為父子之道、君臣之道的自然原型，使得三綱倫常被納入自然秩序之中。這樣一來，天予之體的男與女，一齣生就自然承接瞭乾坤之道，而由自然的乾坤之道化成人倫之道的前提是夫婦，就是說男與女不是生理結構上的唯物辨識，或者基於這種自然差異，不是這類人與那類人的差異，而是在夫婦關係中，一種抽象的自然能量（陰陽）纔可顯現為道德現象或者政治現象。因此，從天尊（上）地卑（下）說取象而成的道德位序結構，其不可化約的基本構件不是希臘意義上的人的屬性，而是一種關係，更進一步地說，強調的是夫婦關係之中的相互性，這與亞裏士多德意義上的女人屬性不同，但此處的相互性一方麵與生生原則暗閤，另一方麵生生活動的結果這不可確定的可能性受製於位序結構。取象自然天地的男女，陰陽互濟的相互性嵌入夫婦關係之中，就是說正是夫婦之道以及次生的父子之道的自然正當性，作為君臣關係，即政治服從的根源，來自天尊地卑、男尊女卑的自然取象，這樣一來，所有處在服從位序之上的個體，同屬於陰性，從而擔保瞭非自然的君臣關係的正當性。與古希臘政治學不同的是，東方的權力關係來自道德位序結構，並統攝在陰陽的二元性之中，閤乎陰陽互濟之自然正當，無須思維抽象，直接取象自然，現象就等於本質。

這個由生命創生形象，由最核心的男女之道予以強調的陰陽互濟，作為推演人間事務的動力學機製，夫婦之道成為道德理性的邏輯起點。《大學》有雲：“夫婦之道，造端乎人倫。”在此自然與人為並沒有嚴格的對立，人間的道德現象與政治現象非關創造，隻不過是大化運轉的一個部分與環節而已，隻需順應天道即可。男女之道作為原動力，外推到道德與政治，這樣的核心圈層結構，似乎達到瞭無可辯駁的圓融性，但陰陽兩種能量共同具有的主動性，即它們共同的相生相濟的自然運作法則，被固化為倫理結構中的位序說，當代錶陰性力量的女人被踐行為“婦”的時候，“婦道”在文化史中，顯然變成瞭一項嚴格的道德規程，這樣一來，何謂女人的問題，盡管逃脫瞭本質主義的規定，但並沒有獲得生生—互濟的盎然天機，而是落入瞭一種道德規訓的巢窠之中，同樣背離瞭哲學思考的方嚮，因為自然成像的這張底片本身，也有可能是韆變萬化的。

前言/序言