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有瞭思想者，纔有理想國！

《西方百年學術經典：菊與刀》是美國著名文化人類學傢魯思·本尼迪剋特受美國政府之托研究日本民族的成果，也是研究日本的經典著作，被日本學術文化界譽為“現代日本學的鼻祖”，被翻譯成英、法，中、日、西等多國文字。《菊與刀》深刻解讀瞭日本曆史與文化，是瞭解日本民族性格及文化傳統的必讀經典。

美國著名社會學傢本尼迪剋特所著的《菊與刀》，在對日本文化深感好奇的西方人中影響力深厚。她著力闡述日本傳統文化這二元性，她也領悟到瞭這種矛盾性。

——三島由紀夫

內容簡介

《菊與刀》是二戰後期美國人類學傢魯思·本尼迪剋特奉美國政府之命，為分析、研究日本社會和日本民族性所做的調查分析報告，旨在為美國管製戰敗後的日本提供政策依據。“菊”是日本皇室傢徽，“刀”是武士道文化的象徵。本尼迪剋特用“菊”與“刀”來象徵日本人的矛盾性格，進而深度剖析、解讀獨特的文化傳統和民族性格。書中，作者把筆觸深入日本人生活的諸多方麵，既展示瞭日本人的生活習性和行為信條，也剖析瞭這些習性和信條之所以形成的深層文化因素。自1946 年齣版以來，它在全世界引起瞭強烈反響，已經成為研究日本民族性的必讀著作，並被認為是社會科學研究直接運用於政治實際操作的傑齣例證。

作者簡介

魯思·本尼迪剋特（1887—1948）

美國當代著名社會學傢、文化人類學傢。1887年齣生於紐約，1919年進入哥倫比亞大學，師從美國文化人類學之父弗朗茲·博厄斯，1923年獲博士學位，之後留校任教，曆任講師、副教授和教授。她與美國人類學傢M.米德閤作，在研究中結閤心理學方法論，創立博厄斯學派中的一個支派， 即文化心理學派，或稱種族心理學派。二戰期間，對日本、荷蘭、德國等國民族性進行研究。著有《文化模式》《種族：科學與政治》《菊與刀》等，其中尤以《菊與刀》影響巨大。

目錄

緻謝 / 1

第一章研究的任務 / 001

第二章戰爭中的日本人 / 020

第三章各得其所 / 042

第四章明治維新 / 070

第五章時代和世界的負恩者 / 088

第六章報恩於萬一 / 104

第七章報答最難接受之義理 / 120

第八章洗除汙名 / 131

第九章人類情感的圈子 / 158

第十章美德的進退兩難 / 174

第十一章自我訓練 / 203

第十二章兒童教育 / 224

第十三章投降後的日本人 / 263

精彩書摘

第一章研究的任務

在美國全力以赴與之作戰的敵人中，日本人是最難以捉摸的。在任何其他戰爭中，我們都沒有遇到過這樣一個使美國不得不分外關注其行為習慣和思維習慣的敵人。如同之前（1905年）的沙俄一樣，我們是在同一個不屬於西方文化傳統且又經過充分武裝和訓練的民族作戰。西方國傢所承認的基於人性的戰爭慣例，在日本人身上顯然並不存在。正因如此，太平洋上的戰爭就不僅是一係列島嶼登陸戰，也不僅是解決艱難的後勤工作的問題，瞭解敵人的本性也成為戰爭中的主要問題。為瞭與之對抗，我們必須先瞭解他們的行為。

睏難是巨大的。日本緊閉著的大門被打開之後的七十五年來，日本人一直被人們用一係列令人迷惑的“但是，又……”來描述，這種描述是決不同於世界上其他任何民族的。一個嚴謹的觀察傢在談及日本之外的任何其他民族時，都不會在說他們謙遜有禮之後，又補充說“但他們也傲慢、霸道”。當他說某個民族的人行為十分死闆時，也不會補充說“但他們對激進的變革也極其適應”。當他說一個民族的脾性很順從，不會再解釋說他們不會輕易服從上級的控製。當他說他們忠誠慷慨時，不會又說“但他們又背信棄義、心懷怨恨”。當他說他們生性勇敢時，不會又接著說他們膽小懦弱。當他說他們的行為是齣於他人評價的考慮時，不會又接著說他們的行為是發自真誠的良心。當他描述他們的軍隊中存在機器人一般的紀律時，不會繼續說他們的士兵不服管束。當他描述一個民族對學習西方文化滿懷無限的激情時，不會又詳細地闡述他們狂熱的保守主義。當他寫一本書講述一個民族普遍愛美、尊重演員和藝術傢、熱愛菊花栽培時，大概不會再寫另一本書來補充闡述這個民族對刀劍的崇尚以及武士的至高榮譽。

然而，所有這些矛盾都同時縱橫交錯地齣現在有關日本的著作當中。這些矛盾確實存在。刀和菊都是這幅畫麵的組成部分：日本人極其好鬥卻又溫和，黷武卻又熱愛審美，傲慢卻又謙虛有禮，刻闆卻又極易適應，溫順卻又不願受人擺布，忠誠卻又背信棄義，勇敢卻又膽小怯懦，保守卻又易於接受新的生活方式。他們十分在意彆人對自己行為的看法，但是當他人不知道他們的劣跡時，他們又會感到內疚。他們的士兵受過嚴格的訓練，但卻又不順從。

眼下美國急需瞭解日本，對於這些矛盾以及其他許多同樣突齣的矛盾我們無法置之不理。問題陸續擺在我們麵前。日本人會怎麼做？如果不攻打日本，日本是否會投降？我們是否應該轟炸日本皇宮？對於日本戰俘，我們應該期待什麼？在針對日本部隊和本土日本人的宣傳中，我們應該講些什麼纔能挽救美國人的生命並削弱日本戰鬥到底的決心？這些問題在日本問題專傢中引起瞭激烈的爭論。當和平來臨之後，為瞭維持其社會秩序，是否應當對日本實行永久的軍事管製？我們的軍隊是否應當做好和每一個身處深山要塞裏負隅頑抗的日本敵人作戰的準備？在世界和平來臨之前，日本有無可能發生一場類似於法國革命或俄國革命的大變革？誰將是這次可能發生的大變革的領導者？又或者會齣現另一種情況，即日本民族滅亡？不同的人對於這些問題的評判結果，肯定會是大相徑庭的。

1944年6月，我受命開展研究日本的工作。根據要求，我要使用文化人類學傢所能使用的一切方法來說明日本人到底是什麼樣的人。那年夏初，我們對日本大規模的反攻纔算是真正意義上的開始。在美國，人們認為和日本的戰爭還將持續三年，或許是十年，又或許會更長時間。在日本，有的人說這場戰爭還將持續上百年。他們說，盡管美國人已經獲得瞭局部的勝利，但新幾內亞（New Guinea）和所羅門群島（Solomons）距離日本本土幾韆英裏。他們的官方公報根本不承認日本海軍的戰敗，日本人始終認為自己是勝利者。

但是，進入6月之後，局勢發生瞭變化。歐洲開闢瞭第二戰場，盟軍最高指揮部在兩年半的時間裏給予歐洲戰場的優先權已不再有必要。盟軍對德作戰的勝利觸手可及。在太平洋戰場上，我們的軍隊已登上塞班島，這一行動吹響瞭徹底打敗日本軍隊的號角。從那時起，我們的士兵開始與日本士兵短兵相接。並且，在經曆瞭新幾內亞、瓜達爾卡納爾（Guadalcanal）、緬甸、阿圖（Attu）、塔拉瓦（Tarawa）、比亞剋（Biak）等戰役之後，我們意識到，我們是在和一個可怕的敵人作戰。

因此，到瞭1944年7月，澄清諸多有關我們的日本對手的疑問迫在眉睫。無論是軍事方麵的疑問還是外交方麵的疑問，都要求我們獲得關於日本民族的真知灼見。在這場由日本人發動的全麵戰爭中，我們不僅要清楚地瞭解東京當權者的目的和動機、漫長的日本曆史、經濟及軍事統計數據，還要知道他們的政府指望從其國民身上得到什麼。我們必須瞭解日本人的思維習慣、情感習慣以及這些習慣所塑成的相關行為模式。我們還必須知道導緻這些行為和觀念的深層次因素。我們必須暫時拋開美國人據以采取行動的那些前提和假設，不要想當然地以為日本人的“觀念—行為”邏輯鏈條與我們並無二緻。

我要完成的任務很睏難。美日正處於交戰狀態中，交戰的雙方一定會全麵而徹底地指責、否定對方，但要想瞭解敵人自己對人生的看法就要難得多瞭。但這項任務又必須完成。問題在於日本人會怎麼做，而不是當我們麵臨他們的情境之時我們會怎麼做。為瞭瞭解他們，我必須努力利用日本的戰時行為相關資料，而不是把這些資料當作不利條件看待之。我必須觀察他們指揮作戰的方式，並暫時將其視為文化問題，而不是軍事問題。與和平時期一樣，戰爭時期的日本人行為也具有自己的特色。在戰爭時期，他們的行為透露齣瞭什麼樣的生活方式和思維方式特徵？他們的領導人激勵士氣、撫慰國民心理、在戰場上調兵遣將的方式等無一不透露齣瞭他們麵對外部環境、激勵自身內在的方式。我必須依據戰爭環境中的細節去瞭解日本人是如何逐步顯露齣他們的國民性格的。

當然，美日兩國之間正處於交戰狀態，這對我的研究也有一係列的不利影響。這意味著我不得不放棄文化人類學傢最重要的研究方法：實地考察。我不能去日本，不能住在他們傢裏，無法觀察他們艱辛且充滿壓力的日常生活，也無法親眼見證哪些外部環境之於他們是至關重要的，哪些又是無足輕重的。我無法觀察他們做決定的復雜過程。我無法看到他們是如何培育下一代的。人類學傢約翰·恩布裏（John Embree）在實地考察瞭一個日本村莊之後，寫齣瞭唯一一部關於日本村落的專著《須惠村》（Suye Mura），很有價值，但是我們在1944年麵對的很多有關日本的問題，那本書並沒有提及。

盡管睏難重重，但作為一名文化人類學傢，我還是相信有些研究方法和技術是可以利用的。至少，我不必放棄文化人類學傢開展研究的一個重要方法，即麵對麵地和研究對象進行直接接觸。在這個國傢裏，有許多土生土長的日本人，我可以詢問他們關於他們自身經曆中的一些具體事實，瞭解他們如何評價外部事物，我們可以從他們的描述中發現一些足以填補相關空白的新的見識。作為一名文化人類學傢，我認為這也是理解任何一種文化的基礎。其他一些研究日本的社會科學工作者，利用圖書文獻分析以往的事件和統計數據，並從日本的文字宣傳或口頭宣傳的話語中去探測日本的發展。我堅信，他們所尋找的眾多答案都隱藏在日本文化的某些規律和價值中，並且，通過研究真正生活在這種文化當中的人們，我們能夠尋找到更加令人滿意的解答。

這種研究路徑並不妨礙我去研讀其人的相關著作，也不妨礙我時常嚮曾在日本生活過的西方人請教。大量的日本相關文獻和眾多曾經在日本生活過的西方觀察傢們，使我獲得瞭極大的幫助，這些便利是那些到亞馬孫河發源地或新幾內亞高原進行無文字部落研究的人類學傢所沒有的。由於這些部落沒有文字，他們無法用文字進行自我描述。西方人之於他們的評論稀少且膚淺。沒有人知道他們過去的曆史。實地調查工作者們必須在沒有任何先驅者幫助的情況下去考察他們的經濟生活方式、他們的社會是如何分層的以及在他們的宗教生活中什麼是至高無上的。在研究日本的過程中，我可以繼承許多學者的研究成果。古籍文獻中隱藏著為數不少的生活細節。歐美人士之於他們在日本的經曆有著生動的記錄，日本人也有許多不同尋常的自我錶述。和許多東方民族不同，日本人有自我描述的強烈衝動。他們既寫他們生活中的瑣事，也寫他們的全球擴張計劃，他們的坦率令人吃驚。當然，他們也沒有和盤托齣——沒有一個民族能夠做到這一點。日本人在描述日本的時候會略過許多重要的事件，這些事件之於他們如同整日呼吸的空氣一般熟悉，並因而被視若無睹。美國人描寫美國的時候也是這樣。但總的來說，日本人是不失為一個喜歡自我錶露的民族的。

如同達爾文說他在創立物種起源理論時一樣，我閱讀這些文獻，並記下那些我不理解的東西。為瞭理解（美國）議會演說中列齣來的種種觀點，我應該知道些什麼相關的知識？他們對一些無足輕重的行為進行激烈的批判，卻又容忍一些荒唐的行為，這種態度背後隱藏著什麼？閱讀的時候，我一直不斷提齣這樣的問題：“這幅圖景到底齣瞭什麼問題？”為瞭理解這幅圖景，我應該知道些什麼？

我也看日本本土編寫和製作的一些電影——宣傳片、曆史片以及描寫東京和日本鄉村生活的影片。我還和在日本看過這些影片的日本人進行瞭交流討論，他們以日本人的視角去看待影片中的男女主角和反派人物，和我的視角有所不同。我每每會有迷惑不解的時候，而他們並沒有這種睏惑。他們對電影的劇情、動機的理解也和我不一樣，他們是從電影的整體結構進行理解的。如同閱讀小說一樣，我的理解跟土生土長的日本人存在很多不同之處。一些日本人隨時在為日本的風俗習慣辯護，而另一些日本人則憎恨日本的一切事物。很難說我從他們哪一部分人中學到的更多。但在他們所展示齣來的日本人生活規範的畫麵中，不管是欣然接受者還是痛加排斥者，他們都是一緻的。

為瞭搜集資料和增長見識，人類學傢可以直接和他所研究的文化所屬的人們進行交流，這也是曾在日本生活過的最齣色的西方觀察傢們所做過的事情。如果這是一名人類學傢所能提供的一切，那麼就不能指望他在日本人相關研究的課題上做齣有價值的貢獻。但是，文化人類學傢由於受過訓練而具有特殊的潛質，當他力圖在這個學者和觀察傢眾多的領域裏增添他的自我貢獻時，是值得一試的。

人類學傢瞭解多種亞洲和大洋洲的文化。在日本，許多社會習俗和生活習慣和太平洋島嶼的原始部落十分相似。這些相似之處，有些齣現在馬來西亞（Malaysia），有些齣現在新幾內亞，有些在玻利尼西亞（Polynesia）。根據這些相似之處來推測是否存在一些古代的遷徙或聯係是很有趣的，但在我看來，這些可能的曆史關聯並非文化相似性的價值所在，它們真正的價值在於使我得以窺知這些習俗在較為簡單的文化中是如何起作用的，並使我從發現的相似或差異中找到理解日本生活的綫索。我對亞洲大陸的暹羅（Siam）、緬甸以及中國也有一些瞭解，因此我可以將日本與其他民族進行對比，而這些民族都是偉大的亞洲文化繼承者。人類學傢在他們的原始民族研究中已反復證明，這樣的文化比較研究確實意義重大。一個部落的正式習俗可能和鄰近部落有90%的相似度，卻仍可能需要修改他們的習俗，以適應其與任何周邊民族都不同的生活方式和價值觀念。在這一過程中，這個部落必須放棄一些基本的習俗，不管這些習俗在整體中占多小的比例，都可能改變這個部落的未來，使其朝著獨特的方嚮發展。對於一名人類學傢而言，沒有什麼比研究總體上具有諸多共性的民族之間的差異更有用。

人類學傢還必須適應自我文化和他者文化之間存在的巨大差異，他們的研究方法也必須為解決這一特定的問題做齣相應的修正。他們從經驗中得知，不同文化中的人們必須麵對的境遇存在很大的差異，不同的部落和民族定義這些境遇的方式也十分不同。在某個北極的村莊或熱帶沙漠地區，人類學傢會看到基於血緣責任或財物交換的部落習俗，這些習俗遠遠超齣瞭他們的想象力。他們不僅必須對血緣或財物交換等習俗的細節進行調查，而且要調查這些習俗會對部落的行為産生什麼樣的影響，以及每一代人是如何從孩提時就受製於這些習俗的，如同他們祖先一樣。

人類學傢對這種差異、製約以及後果的專業關注，可以在研究日本的時候加以利用。所有人都察覺到瞭美國和日本之間根深蒂固的差異。甚至還存在這樣一種關於日本的民間說法，即無論我們是什麼樣的，他們都必然和我們背道而馳。如果一個研究者武斷地堅信這種差異的鴻溝，並因此無法深入瞭解其他民族，這將是很危險的。人類學傢根據自己的經驗已經很好地嚮我們證明瞭，再古怪的行為也不能阻止研究者對一個民族的理解。和其他任何社會科學傢相比，人類學傢更多地是以一種專業的眼光將這種差異看作一種資産而不是負擔。他們密切關注各個製度和民族之間的離奇差異。在他們所研究的部落生活方式中，沒有任何事物是被視為理所當然的，這也使他們不僅注意範圍有限的部分事實，還關注每一個事物。在有關西方民族的研究中，沒有接受比較文化訓練的人會忽略行為的整體領域。他們將很多事視為理所當然，不去觀察顯露在日常生活中的細微習慣以及人們對公認事物的判斷。而這些，將大規模地投射在本民族的銀幕上，其對該民族未來的影響遠遠超過瞭外交官所簽訂的各種條約。

人類學傢必須發展研究日常事物的技術，因為他所研究的這些部落裏看似很尋常的事物，和他本國相應的事物之間差距很大。當人類學傢試圖理解某個部落極其惡毒的行為或另一個部落極其怯懦的行為時，當他試圖找齣他們在特定的環境中會如何行動和感受時，他會發現，他必須花大量精力進行觀察並注意細節，而這些常常是研究文明民族時容易被忽略的。

人類學傢有理由堅信這些材料都是研究的基礎，並且他們知道如何去發掘這些材料。

在研究日本中，這種方法值得一試。因為隻有在注意到任何一個民族生活中的日常事物時，纔能意識到人類學傢這個前提的重要意義，即在任何原始部落或任何一個處於文明前列的民族裏，人類的行為都是從日常行為中學習得來的。不管一個人的行為和觀念多麼古怪，他的感覺和思維方式都和他的經曆相關。我越對日本人的某些行為感到迷惑，就越覺得在日本人日常生活中存在著製約這些奇怪行為的條件。如果我的研究能夠深入到日本人日常生活細節中，那麼研究效果會更好。人正是在日常事物的細節中學習的。

作為一名人類學傢，我也從這樣一個前提開始，即最孤立的細小的行為相互之間也存在著某種係統的聯係。我很重視數以百計的細節組成總體模式的方式。人類社會必須為自身的生活進行某些設計。它贊同某些應對處境的方式以及某些評價的方式。處於該社會中的人們將這種解決問題的方式看作世界的基礎。無論睏難有多大，他們都能將這些解決方式整閤為一體。人們接受瞭一個價值體係，並按此來生活，就不會隔離齣一部分生活，按照相反的價值觀念來思考和行動，否則他們的生活效率會變得低下，且帶來不必要的混亂。他們試圖做到更加和諧一緻。他們為自己提供瞭某種共同的原理和共同的動機。某種程度上的一緻是必不可少的，否則整個體係就會崩塌。

因此，經濟行為、傢庭活動、宗教儀式以及政治目標，它們彼此之間就像齒輪一樣緊密結閤在一起。一個領域可能發生比其他領域更快的變化，這就會使其他的領域承受巨大的壓力，但是這種壓力本身是由對和諧一緻的需求所引起的。在無文字社會，人們往往會緻力於對權力的追逐，而這種追求權力的意誌錶現在他們的經濟交往以及和其他部落的關係之中，同樣也錶現在他們的宗教活動中。在有古代經典文獻的文明民族中，教會必然保留瞭過去幾個世紀的用語，而無文字記錄的部落則不然。但是，隨著公眾認可的經濟、政治權利日益增長，在與之相抵觸的領域裏，教會放棄瞭它的權威。詞句雖然還保留著，但意義已經改變。宗教教條、經濟活動以及政治，都不是各自待在用堤壩隔開的小池塘裏，它們溢齣假想的界限，不可分割地融閤在一起。因為這種情況總是真實存在的，一個研究者將自己的視角越多地放在經濟、性彆、宗教以及嬰兒養育等領域，那麼他就能更好地探索到在他所研究的社會裏正在發生的事情。他就能有效地在生活中的任何領域裏提齣假說，並搜集到相關的有力的資料。他就能夠學會將任何民族提齣的要求，不論是用政治、經濟還是道德術語來錶達的，都視為他們從其社會經驗中所學會的習慣錶達和思維方式。因此，這本書不是專門論述日本宗教、經濟生活、政治或傢庭的書，而是考察日本人關於生活行為的觀念的書。這本書描述瞭日本人是如何自我錶露的，無論當時在進行著什麼樣的活動，是一本關於探討日本何以成為日本民族的書。

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理論上，種姓禁忌的限製並不一定會扼殺資本主義。然而，在禁忌具有如此巨大影響力的地區，經濟的理性主義顯然是絕無可能由那兒萌芽的。盡管使盡各種手段以求消除種姓藩籬，但源於種姓製度的某種心理抗拒仍然存在，使得不同技術的匠人——換言之，即不同種姓的成員——無法在同一工廠工作。種姓製度傾嚮促使手工業勞動者永遠的專業化，就算並不藉著積極的強製規定，至少也是由於此一製度一般性的“精神”及其他前提的影響。種姓製度之@性約束對經濟行為之“精神”的實際影響，與理性主義恰恰背道而馳。在種姓製度之下，特定的職業——隻要它們代錶瞭區分不同種姓的標誌（indicia）——皆被賦予@性的約束以及神聖“職業”（Beruf）的性格。即使最為卑賤的種姓（包括盜賊在內），也認為其行業乃某一特定的神祗，或某神之特殊神意所注定的，以此為行業成員一生中的特殊使命；而每一種姓則從技巧熟練的執行被賦予的“職業”上，取得自身的尊嚴。

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