具體描述
編輯推薦
國學經典，名傢譯注，用詞精準，文字曉暢。內容簡介
《禮記》共49篇，是一部先秦至秦漢時期的禮學文獻選編。該書為西漢時期的戴聖所篡輯，是研究中國古代禮製或研究儒傢學術思想史的必讀書籍。其中有許多關於學習、教育、生活、修養身心和為人處世的道理，精闢深刻，對今人仍有教益。由於《禮記》內容駁雜，除少數篇外，大部分很少有突齣的中心內容，而且缺乏邏輯聯係，因此殊為難讀。
作者簡介
楊天宇，曾任鄭州大學曆史研究所教授。他長期從事經學（側重於其中的《三禮》學）、曆史文獻學的教學與研究工作。國內著名的“三禮”學專傢。目錄
前言1
士冠禮第一1
士昏禮第二31
士相見禮第三67
鄉飲酒禮第四78
鄉射禮第五105
燕禮第六161
大射第七192
聘禮第八244
公食大夫禮第九303
覲禮第十324
喪服第十一335
士喪禮第十二384
既夕禮第十三422
士虞禮第十四454
特牲饋食禮第十五476
少牢饋食禮第十六506
有司第十七530
附錄
主要參考書目567
前言/序言
一、 關於《儀禮》書名
《儀禮》這個書名是後起的。先秦時期，《儀禮》隻單稱《禮》。如《禮記?經解》曰：“恭儉莊敬，《禮》教也。”《莊子?天運篇》記孔子曰：“丘治《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春鞦》六經。”以上引文中的《禮》，都是指的《儀禮》。
漢代《儀禮》亦單稱《禮》，又稱《士禮》，又稱《禮經》。如《史記?儒林列傳》曰： 言《禮》自魯高堂生。
諸學者多言《禮》，而魯高堂生最本。《禮》固自孔子時而其經不具，及至秦焚書，書散亡益多，於今獨有《士禮》，高堂生能言之。
魯徐生善為容，……傳子至孫徐延、徐襄。襄，其天姿善為容，不能通《禮經》。《儀禮》在漢代還有《禮記》的名稱（非同於大、小戴之《禮記》）。阮元曰：“按《禮經》在漢隻稱為《禮》，亦曰《禮記》；《熹平石經》有《儀禮》，載洪適《隸釋》，而戴延之謂之《禮記》是也。無稱《儀禮》者。”（《儀禮注疏》捲一《校勘記》）洪業先生亦持此說，其主要根據是，司馬遷在《史記?孔子世傢》中既曰“《禮記》齣自孔氏”，在《儒林列傳》中又曰“於今獨有《士禮》”，是《世傢》之《禮記》即《儒林》之《士禮》無疑（見《儀禮引得序》）。阮、洪二氏之說都不錯。我們還可以找齣一些證據來。如鄭玄注《詩經?采蘩》引《儀禮?少牢》經文，而曰“《禮記》：‘主婦髲鬄。’”郭璞注《爾雅?釋言》引《儀禮?有司》經文，而曰“《禮記》曰：‘厞用席。’”郭璞是晉人，蓋襲用漢時書名。
漢代無《儀禮》之名，對此，古今學者皆無疑義。陳夢傢說，兩《漢書》中，“從未齣現《儀禮》的名目”，並由此推斷武威齣土漢簡本《儀禮》，“若有大題應是《禮》”（《武威漢簡》，文物齣版社1964年版，第13頁）。
《儀禮》之名究竟是什麼時候齣現的，今已很難確考。《晉書?荀崧傳》記載荀崧上疏請求增立博士，其中有“鄭《儀禮》博士一人”。這說明最遲在東晉元帝時，已經有《儀禮》之名瞭。
二、 《儀禮》的來源與孔子定《禮》
今本《儀禮》凡十七篇，其中第十三篇《既夕禮》是第十二篇《士喪禮》的下篇，第十七篇《有司》是第十六篇《少牢饋食禮》的下篇，所以實際上隻記載瞭古代的十五種禮儀。但是中國古代的禮儀卻遠遠不止此十五種。
中國上古的人類從原始社會進入階級社會以後，便逐漸建立起森嚴的等級製度。為瞭維護這種等級製度，使高高在上的貴族與庶民和奴隸相區彆，並使貴族中的不同等級相區彆，便製定齣許許多多的禮，諸如朝覲、盟會、锡命、軍旅、蒐閱、巡狩、聘問、射禦、賓客、祭祀、婚嫁、冠笄、喪葬等，後人把這些禮概括成吉、凶、賓、軍、嘉五大類（始見於《周禮?大宗伯》）。不同等級的貴族，行用不同的禮。即使在同一種典禮活動中，貴族的等級不同，其所使用的器物、所穿的衣服、所行的儀式等也各不相同。貴族統治者通過這許多的禮，來貫徹其政治意圖，維護其建立在等級製度基礎上的社會秩序，這就是所謂“禮以體政”（《左傳》桓公二年）。然而，這許許多多的禮究竟是怎樣産生的呢？據楊寬先生研究，有一些禮是從氏族社會時期沿襲下來的禮俗演變而來的。如籍禮來源於氏族社會時期由族長或長老所組織的鼓勵成員們進行集體勞動的儀式，蒐禮來源於軍事民主製時期的武裝“民眾大會”，冠禮來源於氏族社會的成丁禮，鄉飲酒禮來源於氏族社會的會食製度等（參見《古史新探》）。
然而由氏族社會的禮俗演變而來的禮，還隻是很小的一部分。為適應貴族統治者從各個方麵維護其特權和統治秩序的需要，這些禮是遠遠不夠的，還需製定許多新的禮。邵懿辰說：“禮本非一時一世而成，積久服習，漸次修整而臻於大備。”（《禮經通論?論孔子定禮樂》）這話是說得很對的。但是我們也不能否認個人在製禮過程中的作用。中國古代有所謂“周公製禮”的傳說，說周禮都是周公製定齣來的。如《左傳》魯文公十八年記魯國季文子的話說：“先君周公製禮。”《尚書大傳》說得更具體，曰： 周公攝政，四年建侯衛，五年營成周，六年製禮作樂，七年緻政成王（《四庫全書》本，捲三）。這種說法在春鞦戰國時期很盛行，並不是沒有道理的。《論語?為政》說：“周因於殷禮，其損益可知也。”周公作為周初的最高行政長官，根據當時的情況，拿瞭殷禮來斟酌取捨，做一番“損益”的工作，從而製定齣一套適閤新興的周王朝需要的禮，是完全有可能的。隻是不應該把這件事情加以神化，或者說把周公對於製定周禮所起的作用過於誇大。正如顧頡剛所說：“周公製禮這件事是應該肯定的，因為在開國的時候哪能不定齣許多的製度和儀節來？……不過一件事情經過瞭長期的傳說，往往變成瞭過分的誇大。周公製禮這件事常常說在人們的口頭，就好像周代的一切製度和禮儀都由他一手而定，而周公所定的禮是最高超的，因此在三韆年來的封建社會裏，隻有小改而無大變化，甚至說男女婚姻製度也是由他創立，那顯然違反瞭曆史的真實。”（《“周公製禮”的傳說和〈周官〉一書的齣現》，載《文史》第六輯）
既然周公可以製禮，周公以後的執政者就也可以製禮。他們或者根據當時的需要對周初的禮作一些必要的調整和修訂，或者再製定齣一些新的禮來；他們可能親自做這件事，也可能命令當時統治階級中有關這方麵的專傢（相當於後來的禮傢）來做這件事，就像後世朝廷的統治者經常命其大臣們議禮、製禮一樣。這樣一來，禮的數量就不斷地增多，禮儀也隨之而日益繁縟起來。故《禮記?禮器》有所謂“經禮三百，麯禮三韆”之說，是極言其多而繁。這些不斷增多和日益繁縟起來的禮，統稱之為周禮。
這許許多多的周禮在當時是否形諸文字，或者說，在西周時代是否有類似後來的禮書一類的東西，因無確切的證據，尚不敢斷言。但以情理推之，周統治者既然如此重視禮，那麼他們把所製定的禮用文字記載下來，以便貴族及其子弟們去學習和實踐，也就是理所當然的事。《論語?八佾》記孔子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”這裏的“文獻”二字，據硃熹《集注》的解釋，“文”指典籍，“獻”指熟悉曆史典故的賢者。孔子說“文獻不足”，是可見夏殷之禮，在當時還是多少有一些文字記載的（盡管可能齣於傳說或後人的追記）。在《論語》的同一篇中孔子又說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！”難道這“鬱鬱乎文哉”的周禮，反倒沒有文字的記載嗎？孔子又何從知其“鬱鬱乎文”呢？《莊子?天運》記老子曰：“夫六經，先王之陳跡也。”此所謂“陳跡”，即指周的先王們遺留下來的文獻，當然也包括記載禮的文獻（參見《周予同經學論著選集》，上海人民齣版社1983年版，第800頁）。我們再看看下麵的材料。《孟子?萬章下》曰：“北宮錡問曰：‘周室班爵祿也，如之何？’孟子曰：‘其詳不可得聞也，諸侯惡其害己而皆去其籍。’”（班爵祿，既是周的一種行政製度，同時也是一種禮。周王室在給貴族功臣班爵祿時，無不舉行隆重的典禮）
《漢書?禮樂誌》曰：“及其衰也，諸侯逾越法度，惡禮製之害己也，去其篇籍。”
《漢書?藝文誌》曰：“帝王質文，世有損益。至周，麯為之防，事為之製，故曰：‘禮經三百，麯禮三韆。’及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍。”上麵這些說法如果可信（其實我們今天也很難找到確切的證據來證明它們不可信），那就正可以說明，周禮原本是有“籍”的。這些記載周禮的“籍”，便是後來《儀禮》的源。
到瞭春鞦時期，隨著生産力的發展，新的階級力量開始崛起。與此同時，周王室衰落瞭，諸侯強大起來；公室衰落瞭，私門強大起來。這樣，舊的等級製度和等級關係開始動搖瞭，而維護舊的等級關係的一係列的禮，自然也就遭到破壞，於是就齣現瞭諸如“八佾舞於庭”、“三傢者以《雍》徹”（皆見《論語?八佾》）等“僭越”行為和所謂“禮崩樂壞”的局麵。與此同時，強淩弱，大侵小，諸侯之間戰爭不斷，整個社會動蕩不安，人民深受其害。於是就有儒傢齣來，以拯救現實社會為己任，其最初的代錶人物就是孔子。
孔子所提齣的救世學說，核心就是仁和禮。仁以止殺伐，禮以救衰亂。“剋己復禮為仁”（《論語?顔淵》）這句話，概括瞭他全部的政治綱領。他的最高政治理想，就是迴復到西周時期那種和諧安定的禮製社會，也就是他所謂的“鬱鬱乎文哉！吾從周”。
孔子既然幻想建立一個禮製的社會，所以他就以維護和恢復周禮為己任。他對各種違反禮和破壞禮的行為都加以批評和斥責。如他指責魯國的季氏用“八佾舞於庭”說：“是可忍也，孰不可忍也！”對於魯國的仲孫、叔孫、季孫三傢祭祀時“以《雍》徹”，他批評說：“‘相維闢公，天子穆穆’，奚取於三傢之堂？”對於季氏行祭泰山之禮，他批評說：“曾謂泰山不如林放乎？”對於魯國的國君行禘祭之禮，他說：“自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”對於子貢“欲去告朔之餼羊”，他說：“爾愛其羊，我愛其禮。”（皆見《論語·八佾》）與此同時，他積極地宣傳禮、實踐禮，並把禮作為他教育學生的科目之一。在《論語》一書中，記載孔子關於禮的言論，占瞭很大比重，僅“禮”字就用瞭七十二次之多，此外還有許多雖未用“禮”字而實際是講禮的言論，如上舉《八佾》諸條，除批評子貢一條外，就都沒有用“禮”字。
孔子關於周禮的知識，其來源蓋有二途。一是勤問。如《論語?八佾》篇曰：“子入太廟，每事問。或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。’子聞之，曰：‘是禮也。’”二是閱讀有關周禮的文獻記載。盡管春鞦時期諸侯因“惡其害己”而“去其籍”，但各國的情況不一樣。例如魯國在當時就是保存有關周禮文獻較多的一個諸侯國，因此晉國的韓宣子在魯國“觀書”之後，有“周禮盡在魯矣”之贊嘆（《左傳》昭公二年）。孔子是魯國人，又曾仕魯，做過“能自通於國君”的官（崔述《洙泗考信錄》捲一）；大約在他五十二歲時，還做過魯國的司寇（同上捲二），因此他完全有條件、有可能讀到魯國的文獻，從中學習和研究周禮。他還曾周遊列國，因此也可能接觸到其他一些諸侯國中所保存的文獻。勤問加上勤學，就使他成為當時最知名的有關周禮的專傢，並且要拿周禮來拯就當時的社會。
孔子既然如此熱衷於周禮，那麼他對周禮作一些加工修訂的工作，按照他的理想使之更加嚴密和完善，並把他認為重要的禮用文字記載下來，作為教育弟子的教材，就是很自然的事。《孔子世傢》載晏嬰批評孔子說：“孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，纍世不能殫其學，當年不能究其禮。”可見周禮到瞭孔子手裏，是被加工得更加細密繁瑣瞭。這裏說“殫其學”，“究其禮”，可見孔子已經有瞭一套自成體係的禮學。《史記?儒林列傳》曰：“孔子閔王路廢而邪道興，於是論次《詩》《書》，修起《禮》《樂》。”有學者認為，這裏上文用的是“論”，下文用的是“修”，措辭不同，說明所做的工作也不一樣。其實，這裏的“論”和“修”，是用的“參互見義”的書例（參見江藩《經解入門?古書疑例》），都說的是修訂編次的意思。《孔子世傢》說：“孔子不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》。”司馬遷在這裏隻用瞭一個“修”字，就是明證。我們再看《禮記?雜記下》中的一條材料： 恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學士喪禮，《士喪禮》於是乎書。孺悲所“書”的《士喪禮》，其內容不隻限於今本《儀禮》的《士喪禮》，而是包括全部有關士的喪禮。據瀋文倬先生說，它應該包括《儀禮》中《士喪禮》、《既夕禮》、《士虞禮》和《喪服》四篇的內容（《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》下，載《文史》第十六輯），這是說得很正確的。可見孺悲所書的這四篇喪禮是直接來自孔子。《雜記下》的這條材料可以說明以下幾點。一、 孔子確曾用他關於禮的學問來教育學生，不過孺悲奉魯哀公之命隻跟孔子學瞭士喪禮。二、 禮是很容易被忘記的，所以孺悲要乘學習的同時，或剛學之後印象深刻的時候，趕快把所學的內容“書”下來，以備遺忘。“三年不為禮，禮必壞”（《論語?陽貨》）。喪禮不可能三年內必有行用的機會，如果不用文字記載下來，那就必壞無疑瞭。三、 古代的書寫條件差，不像現在，學生學習都有教材。關於禮的教材，孔子那裏隻能有一份自編的底本，孔子給學生講授時，要靠學生用心記，再通過演習來加以鞏固，最後再整理記錄下來，就像孺悲那樣。這種情況，直到漢朝經師們傳經還是如此。所以這裏說“《士喪禮》於是乎書”，決不能反證孔子那裏就沒有書。
孔子所編定的用作教材的《禮》，就是《儀禮》的初本。至於當初孔子究竟選定瞭哪些禮來用作教材，今已不可得知。但可以肯定，它必包括今本《儀禮》而又遠不止今本《儀禮》的十七篇。
據《孔子世傢》說，孔子在離開魯國十四年之後，又返迴到魯國，然後“追跡三代之禮”，從事“編次”的工作，“故《書傳》、《禮記》自孔氏”。此處所謂《禮記》，就是指的《禮》，也就是《儀禮》，前已言之。這就是說，孔子最後編定《禮》，應當是在返魯之後、去世之前的這段時間裏。據《左傳》記載，孔子返魯是在魯哀公十一年（前484），而去世是在哀公十六年（前479）。這個時候，正當春鞦末期。
說今本《儀禮》最初是由孔子在春鞦末期編定的，這個成書時間，我們還可從《儀禮》中找到一個內證。
今本《儀禮》中所載器物名稱，有敦，也有簋。但是《儀禮》中的“敦”、“簋”二字是不分的，即都是指的敦。《聘禮》、《公食大夫禮》有“簋”而無“敦”；《士昏禮》、《士喪禮》、《既夕禮》、《士虞禮》、《少牢饋食禮》有“敦”而無“簋”；《特牲饋食禮》“敦”字七見而“簋”字一見。《特牲饋食禮》曰： 主婦設兩敦黍稷於俎南，西上。及兩，芼，設於豆南，南陳（見第7節）。又曰： 筵對席。佐食分簋、（見第20節）。此處所分之簋，即前所設之兩敦。故鄭《注》曰：“分簋者，分敦黍於會為對也。”關於這個問題，容庚在其所著《商周彝器通論》中，還做過專門的考證，並得齣《儀禮》中“‘敦’‘簋’為一字”的結論（見颱灣通大書局1983年版，第32—34頁）。
為什麼會齣現這種“敦”“簋”不分的情形呢？這就與這兩種器物本身的興衰有關瞭。簋的齣現較早，主要盛行於西周，到春鞦中晚期已經不大行用瞭，到戰國時期，已基本退齣瞭青銅禮器的係列。而敦的齣現較晚，主要盛行於春鞦晚期到戰國時期（參見《商周彝器通論》第439、441頁，及馬承源主編《中國青銅器》第二章第四節）。簋和敦都是食器，用以盛黍稷等。春鞦晚期，正是這兩種器物興衰交替的時期： 簋已基本不見行用，而敦卻正盛行。如前所說，孔子修訂禮，是要用它來救世的，是要人們去實行的，所以行禮中所用的器物，即所謂禮器，必須是當時盛行之物。西周時期盛行的簋在當時既已不甚行用，而敦正盛行，那麼孔子在修訂禮的時候，把原來禮儀中規定用簋的地方改換成敦，就是很自然的事。但器物改瞭，而器物名稱的用字則可能改之未盡（《儀禮》中“敦”字凡二十三見，而“簋”字八見）。然而這種改之未盡的情況，卻正好留下瞭《禮》最初編定成書的時代的痕跡。
簋與敦雖然都是食器，但器形不同。敦之形如兩個半球相閤而成，蓋與器造型全同，皆各有三足，故蓋可仰置於地。敦蓋在《儀禮》中叫做會，所以《儀禮》中凡設敦，皆有“啓會”（揭開敦蓋）而仰置於地的儀節，《特牲饋食禮》中更有用所啓之會來分取敦黍（即上所引“佐食分簋”）的儀節。簋的蓋則淺而無足，不可用以盛食物。可見在簋盛行而敦尚未齣現的西周，是不可能有啓會、分簋（敦）之類的儀節。由此也可以證明，《儀禮》中凡有關敦的使用的儀節，都是孔子修訂禮的時候增加進去的，此孔子修禮之可考者也。
三、 《儀禮》在漢代的流傳與鄭玄注《儀禮》
由孔子編定的《禮》，經其弟子和後學者遞相傳授，經戰國、秦，至漢，已非其原貌。這是因為： 一、 如前所說，孔子所傳授的《禮》，弟子們是靠記憶整理記錄下來的。這種整理記錄的工作有可能當時就做，也可能時隔很久纔做，又由於各自記憶力的差異，他們所整理記錄的《禮》，在文字和儀節上，就必然會齣現差異，所以雖得於同一孔子之傳，經弟子記錄下來卻可能不一樣，這樣就可能有不同本子的《禮》流傳下來。二、 孔子的弟子和後學者，也可能對孔子所傳的《禮》又不斷有所修訂和變動（把孔子神聖化，認為孔子說過的話就句句是真理，韆古不可改易，否則就是“非聖無法”，罪莫大焉，那是到瞭漢代以後的事）。由於以上原因所造成的《禮》書的變動，我們從先秦文獻所引《禮》文與今本的不同就可以看齣來。茲舉數例如下（今本文在上，先秦文獻所引《禮》文在下）： 前言儀禮譯注《士相見禮》： 宅者在邦則曰市井之臣，在野則曰草茅之臣（第13節）。
《孟子?萬章下》： 在國曰市井之臣，在野曰草莽之臣。
《士冠禮》： （冠者）北麵見於母。母拜受。子拜送。母又拜（第12節）。 冠者見於兄弟。兄弟再拜，冠者答拜（第15節）。
《禮記?冠義》： 見於母，母拜之；見於兄弟，兄弟拜之： 成人而與為禮也。
《士相見禮》： 凡侍坐於君子，君子欠伸，問日之早晏，以食具告。改居，則請退可也（第10節）。
《禮記?少儀》： 侍坐於君子，君子欠伸，運笏，澤劍首，還屨，問日之蚤莫，雖請退可也。
《士喪禮》： 復者一人，以爵弁服，簪裳於衣，左何之，扱領於帶。升自前東榮，中屋，北麵，招以衣，曰：“皐某復。”三，降衣於前。受用篋，升自阼階，以衣屍。復者降自後，西榮（第1節）。
《禮記?喪大記》： 小臣復，復者朝服。……士以爵弁，……皆升自東榮，中屋履危，北麵三號，捲衣投於前。司服受之。降自西北榮。
《士喪禮》： 鬠笄用桑，長四寸，中。布巾環幅不鑿。掩練帛廣終幅，長五尺，析其末。瑱用白纊。幎目用緇，方尺二寸，裏，著，組後（第9節）。
《荀子?禮論》： 充耳而設瑱。……設掩麵，儇目，鬠而不冠笄矣。這樣的例子還可以舉齣許多。這就說明，孔子所傳的《禮》，在其後學者手中，確實每每有所改易。既可改其文字、儀節，連篇目也可能有所刪並或析分。如今本關於士喪禮的四篇，在孺悲那裏就隻是一篇（已見前述），到底是孺悲閤並瞭孔子原書的篇目，還是後世學者析分瞭孔子原書的篇目，已無從考知瞭。
孔子所編定的《禮》流傳到漢，其間還遭受瞭秦火之災。《史記?儒林列傳》曰：“及至秦之季世，焚《詩》《書》，坑術士，《六藝》從此缺焉。”這是符閤曆史事實的記載。《禮》書經秦火有兩大損失。其一是本子減少。如上所說，孔子所傳授的《禮》在戰國時期演變齣瞭許多不同的本子，但許多本子都因未能逃脫秦火而滅絕瞭，流傳到漢代而立於學官的，隻有高堂生所傳本。其二是篇目減少，即僥幸流傳下來的本子，也因秦火而殘缺不全，所以在漢代立於學官的《禮》，就隻有十七篇。關於這一點，《逸禮》的發現就是明證。但邵懿辰在其所著《禮經通論》中卻說《儀禮》十七篇並沒有殘缺，而所謂《逸禮》三十九篇，全是劉歆僞造的，這不過是從極端今文學傢的立場來立論，並不可取。
本文的開頭曾引《史記?儒林列傳》，既曰“言《禮》自魯高堂生”，又曰“於今獨有《士禮》，高堂生能言之”，是知先秦時期的《禮》傳到漢初，隻有高堂生的《士禮》。《漢書?藝文誌》亦曰：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。”但高堂生所傳的《士禮》源於何人，又傳給何人，就都不清楚瞭。《史記?儒林列傳》又曰： 而魯徐生善為容。孝文帝時，徐生以容為禮官大夫，傳子至孫徐延、徐襄。襄，其天姿善為容，不能通《禮經》；延頗能，未善也。此所謂襄不能通而延頗能而未善的《禮經》，大概就是傳自高堂生的《士禮》。因為徐生與高堂生都是魯人，而徐氏傢學本為禮容而無《禮經》。然徐延、徐襄已是孫輩，可能已是高堂生的再傳或三傳弟子瞭。《儒林列傳》又曰： 襄以容為漢禮官大夫，至廣陵內史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次，皆嘗為漢禮官大夫，而瑕丘蕭奮以《禮》為淮陽太守。是後能言《禮》為容者，由徐氏焉。由此看來，蕭奮也是徐氏弟子，他和徐襄、徐延一樣，也同是高堂生的再傳或三傳弟子。正因為他們既從徐氏傢學而善為容，又受有傳自高堂生的《禮經》，所以說“是後能言《禮》為容者，由徐氏焉”。
據《漢書?儒林傳》，蕭奮生所受的《禮經》，又授給瞭東海人孟卿，孟卿授後倉，後倉授聞人通漢子方，以及戴德、戴聖和慶普。戴德當時號為大戴，戴聖號為小戴。至此，《禮》學分而為三傢：“有大戴、小戴、慶氏之學”。據《漢書?藝文誌》，三傢在漢宣帝時都立瞭學官（但據《後漢書?儒林傳》，今文學十四傢博士不數《禮》慶氏，而數《易》京氏，是慶氏《禮》在西漢是否立學官，還是個疑問）。
據《漢書?儒林傳》，大戴之《禮》學授給瞭徐良，於是大戴《禮》又分化齣瞭徐氏學。小戴之《禮》學授給瞭橋仁和楊榮，於是小戴《禮》又分化齣瞭橋氏學和楊氏學。慶氏之《禮》學授給瞭夏侯敬，以及族子慶鹹。
到瞭東漢，大、小戴之《禮》學衰微瞭，朝廷所立二戴博士官雖相傳不絕，但影響已不大。隻有慶氏《禮》較盛行。據《後漢書?儒林傳》，曹充習慶氏《禮》，傳其子曹褒。曹褒撰《漢禮》，有名當時。又有董鈞，亦習慶氏《禮》，甚受朝廷信用。但總的說來，東漢《禮》學已漸衰落。故《隋書?經籍一》說：“三傢雖存並微。”
三傢所傳《禮》都已亡佚。1959年7月，甘肅武威縣齣土瞭比較完整的九篇《儀禮》，據陳夢傢考證，可能就是失傳瞭的慶氏《禮》（見陳著《武威漢簡》）。
以上所述，是《禮》的今文學派。
《漢書?藝文誌》又記載有《禮古經》五十六捲（篇）。據班固說，“《禮古經》齣於魯淹中（裏名）及孔氏（孔壁），與十七篇文相似，多三十九篇”。這多齣的三十九篇，就是所謂《逸禮》。劉歆在《移讓太常博士書》中說的“《逸禮》有三十九篇”，即指此。古文《禮》沒有流傳下來，什麼時候亡佚的，亦無可確考。
到瞭東漢末年，鄭玄給《儀禮》作《注》。鄭玄在經學上是一位混淆今古學派的通學者。他在給《儀禮》作《注》時，對《儀禮》原文也作瞭一番整理的工作。其整理的方法，就是把今古文兩個本子拿來互相參照，每逢兩個本子用字不同時，他就要作一番選擇，或采今文，或采古文，“取其義長者”（《後漢書?儒林傳》）。用今文字則必於《注》中注明古文該字作某，用古文字則必於《注》中注明今文該字作某，即《士喪禮》賈《疏》所說，從今文，則“於《注》內疊齣古文”，從古文，則“於《注》內疊齣今文”。這樣經鄭玄雜采今古文並為之作《注》的《儀禮》，就是今本《儀禮》，也就是所謂《儀禮》鄭氏學。所以今本《儀禮》，已經是一部混淆瞭今古文的《儀禮》。
鄭玄除給《儀禮》作《注》，還給《周禮》和《禮記》兩書作瞭《注》，於是《周禮》、《儀禮》、《禮記》，始“通為《三禮》焉”（《後漢書?儒林傳》）。這就是《三禮》名目的由來。
四、 關於《儀禮》的篇次
鄭《注》本《儀禮》（即今本《儀禮》）的篇次是： 《士冠禮》第一，《士昏禮》第二，《士相見禮》第三，《鄉飲酒禮》第四，《鄉射禮》第五，《燕禮》第六，《大射》第七，《聘禮》第八，《公食大夫禮》第九，《覲禮》第十，《喪服》第十一，《士喪禮》第十二，《既夕禮》第十三，《士虞禮》第十四，《特牲饋食禮》第十五，《少牢饋食禮》第十六，《有司》第十七。據賈《疏》引鄭玄《儀禮目錄》說，這個篇次，是根據的劉嚮《彆錄》本。
用戶評價
作為一名長期關注社會思潮演變的讀者，我發現古代的倫理規範往往是現代社會諸多矛盾的根源或對照。因此，我特彆看重那些能夠清晰呈現古代社會權力結構和人際關係準則的文本。這個譯注本在這方麵的處理堪稱典範。它不僅僅是翻譯瞭條文，更重要的是，它在注釋中揭示瞭這些條文是如何被曆史上的不同時期所解釋和執行的，揭示瞭禮儀背後的“權力遊戲”本質。例如，對於某個等級森嚴的場閤描寫，譯注中會非常清晰地標明不同身份的人所應有的動作幅度、眼神交流的禁忌等細節，這些細節往往是理解古代社會等級觀念最直觀的體現。通過細讀這些關於行為規範的記載，我能更清晰地反思我們當下社會中那些“不言自明”的潛規則，找到瞭理解傳統社會治理邏輯的獨特視角。這種將曆史文本與現實關懷巧妙結閤的編纂方式，讓閱讀體驗變得格外富有現實意義和啓發性。
評分這套“中國古代名著全本譯注叢書”簡直是為我這種對傳統文化心懷敬畏，但又苦於古文晦澀難懂的讀者量身打造的。我最近入手瞭好幾本，尤其是那本關於古代禮儀的書，光是翻閱它的裝幀和排版，就讓人感受到一種撲麵而來的莊重感。譯注的精細程度令人嘆服，它不僅僅是把文言文直譯成現代漢語，更深入地解析瞭每一個詞匯背後的曆史語境和社會功能。比如，書中對某些特定儀式的闡述，如果沒有詳盡的注釋，我恐怕會完全理解偏差。這種細緻入微的處理，讓我仿佛穿越時空，親眼目睹瞭周朝貴族們是如何行禮、如何待客的。對於想深入瞭解中國古代社會結構和人倫秩序的讀者來說，這樣的譯注叢書，其價值遠超一般讀物的範疇，它提供的是一把鑰匙，能開啓我們理解傳統社會運作邏輯的大門。我非常欣賞編者在保持原著精神風貌的同時，又極大地降低瞭閱讀門檻，做到瞭“信”與“達”的完美結閤。
評分我對中國傳統藝術，尤其是建築和器物研究頗有興趣，常常需要參考一些記載古代生活細節的文獻。這套叢書給我的最大驚喜在於，它在處理那些涉及具體操作和空間布局的段落時，展現齣的那種近乎“操作手冊”般的嚴謹性。我發現有些古代的器物陳設規製，僅僅依靠一兩句古文描述是無法想象其全貌的，但配閤著譯注中對空間方位和器具組閤的詳細描摹，腦海中自然而然地浮現齣清晰的畫麵感。這種對“物”的尊重和細緻記錄，是很多後世的總結性著作所不具備的。對我來說，這套書簡直就是一本活生生的“古代生活細節百科全書”，它幫我彌補瞭僅憑圖像資料可能産生的理解偏差，因為文字的描述往往更強調其背後的“意義”而非僅僅是“形態”。讀起來，不是在看一本僵硬的古籍，而是在參與一場跨越韆年的生活場景重構。
評分我最近在研究古代的政治哲學思想，但苦於找到的資料大多是碎片化的或者過於學術化，讓人望而卻步。直到我發現瞭這個係列裏關於古代典籍的譯注本，那種感覺就像是乾涸已久的心田終於迎來瞭甘霖。我特彆關注的是那些闡釋古代製度和倫理規範的篇章，編者在注釋中引入瞭大量的考古發現和齣土文獻作為旁證，這使得原本靜態的文字描述瞬間變得立體和鮮活起來。比如，對某個禮儀細節的解釋，他們會引用近年來的文物研究成果來印證，這種跨學科的融閤，極大地增強瞭文本的可信度和深度。作為一名非專業研究者，我最看重的是其注釋的“可讀性”與“權威性”之間的平衡。它沒有為瞭迎閤大眾而過度簡化，也沒有陷入純粹的學術考據而讓人迷失方嚮，恰到好處的學術深度和清晰流暢的現代語言，使得我們這些業餘愛好者也能緊隨其後，領略到古人思想的精妙之處。
評分說實話，我對這種“全本譯注”的係列一直抱持著一種謹慎的態度，因為太多劣質的譯本把好東西給糟蹋瞭，要麼是翻譯腔過重，讀起來佶屈聱牙，要麼是注釋過於膚淺，起不到輔助理解的作用。然而，這套叢書徹底顛覆瞭我的刻闆印象。它在語言風格的把握上非常到位，譯文保留瞭古籍原有的韻味和節奏感，但又沒有犧牲現代讀者的流暢體驗。更讓我欣賞的是，編者對某些關鍵概念的辨析，他們會對比不同學派對同一禮儀的理解差異，這種多維度的解讀，讓原本看似單一的“標準答案”變得富有討論空間。這對於提升讀者的批判性思維非常有幫助，它教會我們，研究傳統文化時，不能滿足於錶麵的理解，而要深入探究其背後的思想脈絡和演變過程。這套書的深度，足以讓一個初學者感到滿足，也足以讓一個資深研究者從中發現新的切入點。
評分發貨速度快，産品質量可以!
評分錢是花瞭，會不會看就不知道瞭(???_??)
評分上古的圖書都有收藏價值，含金量高
評分京東活動期間購買京東活動期間購買
評分剛拿到手的一本齣現掉頁情況，然後申請換貨，就是換貨時間太長瞭點，其餘還好。這套書應該是因為裝訂的膠有問題，所以導緻裝訂不結實，後換的這本也有這種問題，希望以後上海古籍齣版社注意這個細節問題，彆讓好書變得不經讀。
評分不錯的書籍，活動幫朋友買的，朋友反饋不錯
評分《左傳》是中國現存的第 一部編年史,，起於隱公元年，止於哀公二十七年，記載瞭這一時期各國重大事件與重要人物生平。 《左傳譯注》依照原書分為《隱公》、《莊公》、《閔公》、《文公》、《襄公》、《昭公》等篇，包括題解、原文、注釋、譯文四個部分。
評分竟然是精裝版，太棒瞭，好好學習古之禮
評分《楊樹達文集：淮南子證聞鹽鐵論要釋》中《淮南子證聞》承諸人之後，後齣轉精，並得印行傳世。楊樹達此書，以訓詁為基礎，以聲韻之學化訓詁之膠滯，繼而繩之文法與修辭以求真義。《鹽鐵論要釋》從文字音韻方麵，對《鹽鐵論》進行精審的解釋和疏證，訂正瞭曆代注傢注解《鹽鐵論》的謬誤，闡明瞭《鹽鐵論》原文的本義。
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