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编辑推荐

我们都谴责伪善的政客，但是，毫无虚伪的政治生活似乎也并不存在。
我们都颂扬刚正不阿，但是，毫无变通的公共政策似乎也让人无法忍受。
对政治生活的哲学反思，就是从这些悖论性的现象开始。

在《伪善与正直》这本见解独到的著作中，作者通过分析“恶的教师”马基雅维利和“真诚的追求者”卢梭，指出两者对待政治事务的看法有着高度一致，借此对当代西方的自由主义政治困境给出新的看法。

内容简介

《伪善与正直：马基雅维利、卢梭与政治的伦理》聚焦于伪善与正直的伦理政治问题，探究它们是什么、具有什么形式、为什么会如此呈现出来，以及用不同的方式辨别它们的特征会有什么不同的政治后果。
基于对马基雅维利与卢梭作品的细致分析，作者格兰特指出，人与人之间的互相依赖是政治的内在属性，因此，并不彻底独立的个人便无法通过彻底的诚实而在社会生活中实现自己的政治目的。即使最大程度地运用理性，也无法弥补这一内在问题。伪善因而不可避免地成为了政治生活的必然要素。面对伪善的必然性，作者指出，必须从伪善中甄别出合理的与破坏性的。

内页插图

目录

致谢/1
引用文献缩写/3

第一章 导论/6
第二章 马基雅维利对伪善的辩护/26
第三章 莫里哀与卢梭的正直如一理想/69
第四章 卢梭的政治伦理： 正直如一、审慎、欺骗/124
第五章 卢梭的政治伦理： 腐化、依附、自负/170
第六章 结论/203

参考文献/215
索引/225

精彩书摘

政治伪善的必要性（节选）

在《君主论》用来探讨君主与臣民及朋友之间关系的一组章节中(“con sudditi o con li amici”，Pr., chap. 15)，马基雅维利为伪善做了辩护。这一组章节紧随着谈论战争攻防的一组。我们也许认为，这两组章节之间的区别在于对外事务与对内事务之分，但这一推测是错误的。取而代之的是，马基雅维利所区分的是敌人间的关系和内外潜在支持者间的关系。这一诠释的基础在于将“amici”(译作“friends”)一词理解为“盟友”(allies)的同义词，从而区别于私人的、真正的友谊。马基雅维利在讨论盟友之间的关系时频繁使用“amici”一词。他同时澄清，以“精神的伟大与高贵”为基础的友谊是可能的；但是，这样的伟大与高贵非常罕见，不能被当成君主人际关系的样板(Pr., chap. 17, p. 66)。在马基雅维利结束了对“进攻与防守”的探究，并着手开始讨论君主与“臣民和盟友”之间的关系时，他所做的区分是政治与战争之间的区分。因此，伪善这个主题出现在马基雅维利考量政治关系的时候。对待敌人时伪善不是必要的，对待真正的朋友时也不是；伪善在二者之间那个区域中——在国际外交与国内政治中——才是必要的：在那里，虚假的“朋友”之间会做出对彼此有用的安排。
与真正的友谊或公开的敌意不同，政治关系要求伪善，[21]因为这一关系是利益冲突的人们之间的依附关系。举例来说，即便是一个权力极大的君主，也会在很多时候发现，自己需要盟友与支持者。他逢迎他们，并表现出一副值得信赖的样子，这些做法都因他对他们的依附而变得必要。他需要他们的自愿合作，因为他无法靠强迫来获得他们的顺从。然而，他又不能坐等他们的合作自动到来，因为他们的利益和他的利益并不完全重合，而且也不会有利他主义的动机介入。只有十分愚蠢的君主才会依靠终生的忠诚、真正的友谊或信赖。政治联盟不似家庭纽带，政治事关与这样的人创造出有用的合作关系：他们的目标和我们自己的目标有所重叠但不完全重合，他们最终会成为我们的竞争者。同样的逻辑也适用于作为整体的人民，他们有可能将对我们的支持转移给我们的竞争者。统治者依赖人民的支持，所以必须培养这种支持，因为它无法仅凭强制或友谊来得到可靠维护。统治者必须说服人民相信，统治者是在寻求同时保护人民的利益与统治者自己的利益这两种并不完全重合的利益。因此，政治家必须运用修辞、逢迎和欺骗来建立联盟并获得支持。政治关系既是权力关系也是依附关系，正是依附滋生了操纵与伪善。
出于这个原因，只要伪善源于政治关系本身的特征而非某种政权(regime)的特征，伪善对于任何政治体(polity)来说便都是必要的。马基雅维利赞赏共和国的执政者审慎地(politic)使用伪善，不亚于他赞赏君主这样做。在合作与忠诚无法通过其他方式得以实现的情况下，罗马人成功地利用宗教伪装，稳固了民众的合作与士兵的献身。这样的例子包括：努马假装向仙女咨询来为他的法律借得权威，[22]将把保民官职位归还贵族之手辩称为平息诸神愤怒的方式，以及使用占卜来劝服罗马士兵经受住围攻。马基雅维利明确指出，倘若不采用宗教伪善这一手段，实现上述政治目标就会非常困难；直截了当诉诸平民与士兵的利益，显然是不够的(D., I, 11-15; III, 33)。
即使是在处理与盟友的关系问题上，马基雅维利也向共和国推荐欺诈的方式(D., II, 13)。结交一些邻邦以征服另外一些邻邦，当她自己强大到不再需要更多帮助时便背弃最初的联盟，在这些方面罗马堪称榜样。对于寻求从卑微的地位上升的君主与共和国来说，欺诈比武力要管用。马基雅维利写道：“君主们在起家发迹时必须做的事情，共和国也必须做，直到变得强大，而且单靠武力就足够为止”(D., II, 13, p. 311)。而在弱小或依附的时候，伪善不论对于共和国还是君主国来说便都是从事政治的较好方式。
我在这里提出的论断是，被理解为依附关系的政治关系所具有的本性使得欺诈行为变得必要。这似乎暗示，马基雅维利的伦理是一套特别适用于政治的伦理，也就是说，马基雅维利并非将一套预先确定的道德规则像应用于其他任何人类行为与关系那样应用于政治，而是阐发了一套适用于政治活动的规则，这些规则的合理性为政治活动的独特性质所证明。在这个问题上，研究马基雅维利的学者们意见不一，而且也同时存在着支持两方面的证据。[23]《君主论》中最直接从政治本性出发发展出马基雅维利的道德戒律(moral prescriptions)的一组章节，以题为“论那些使世人尤其是君主受到赞扬或责难的事物”的一章开始，这表明接下来的内容不仅仅适用于君主，而且也适用于所有人。
这个标题也阐明了对上述问题的一种解决方案。马基雅维利所提出的规则尤其适用于政治，但又不仅仅适用于政治。马基雅维利确实从政治的特性中提炼出了特殊的伦理规则。这一分析的逻辑在于，道德规则是从如下的前提条件中提炼出来的，即政治关系被理解为依附关系，或者说被理解为利益相互冲突的人们之间的相互需求。当非政治关系同样具有这些特殊品性时，同样的逻辑也适用于它们，商业的“政治”、两性的“政治”等等，都是如此。
但是，这并不意味着，马基雅维利相信应当以对待外国势力或对立派系成员的方式来对待最好的朋友、儿女、丈夫、妻子或者恋人。反过来说，政治伦理也不必与私人关系中的伦理完全一致，在那些更加强烈地预设了信任关系的关系中，不诚实与背叛尤具冒犯性。尽管美国人在华盛顿的诞辰日会给孩子们讲这样的故事，但我们并不真的满心期待我们的领袖从不说谎。而且，倘若我们的领袖在需要为此付出代价时却诚实得一丝不苟，那么我便会怀疑，我们是否还会为他们感到骄傲。我们跟孩子们说，华盛顿是个诚实的孩子；这样做并不是因为我们不想让我们的领袖对我们撒谎，而是因为我们不想让我们的孩子对我们撒谎。私人关系与政治关系是不同的。
马基雅维利给出了尤其适用于政治关系的伦理建议，是因为该建议来源于对这类关系的分析。在这个重要的意义上，马基雅维利阐发了一套特别适用于政治的伦理。这一点为如下观察所限定：一旦私人关系变得与政治关系极为相似，那么马基雅维利的建议就确实适用于政治范围之外。这便说明了马基雅维利的《曼陀罗》这部有关家庭私人生活的戏剧为何也具有政治教益，正如我们接下来要见到的那样。
[24]至此，我已经论述，马基雅维利的作品是这样为伪善做出辩护的：伪善在政治关系中是必要的，在这一关系中，既不能依靠武力，也不能依靠友谊来维系合作。伪善是说服的技艺的重要组成部分，而说服是一门显著具有政治性的技艺。不过，马基雅维利的论述还有第二个前提，他为伪善的辩护既基于政治关系的特征，也基于人性的某些特征。他不断声称，他为伪善与普遍意义上的不道德所做的辩护，为“人并不总是良善的”这一观察所支持(Pr., chaps. 15, 18)。该观察在哪些方面服务于这一辩护呢？很多人在公共生活中并非道德德性的楷模——马基雅维利肯定不是第一个注意到这一点的人，但并非所有观察者都从中得出结论说：政治家应该在其政治情势需要他们明智地运用邪恶时抛弃德性。
马基雅维利首先将不道德的行为当作自卫的手段来证明其合理性。“因为一个人如果想要在一切事情上都发誓许愿以良善自持，那么，他厕身于如此之多不良善的人当中必将遭致毁灭”(Pr., chap. 15, p. 61)。同一观点在《君主论》专门处理伪善(尤其是破坏协议)的一章中得到了更充分的展开(Pr., chap. 18)。不守信用(faithlessness)被描述为对君主来说必不可少的，因为它对于维持他们的统治是必要的。因此，君主得到建议，在诺言不再服务于其利益时便去打破诺言。马基雅维利明确阐述了他此言的前提：“假如人们全都是良善的话，这条箴言就不合适了；但因为人们是恶劣的，对你并不是守信不渝的，所以你也同样无须对他们守信”(Pr., chap. 18, p. 69)。这便是马基雅维利的“黄金规则”：以你能够料到他人对待你的方式去对待他人。在由不守信用的人们构成的世界中，不守信用事关自卫。君主必须担当狐狸的角色，狐狸能够辨别出陷阱并保护自己免受其害，狮子却不行(Pr., chap. 18, pp. 69-70)。
但是，防止自己成为欺骗者的牺牲品，并不需要我们亲自从事欺骗，需要的仅仅是不信赖。在《君主论》中，马基雅维利的立场远远超越了将伪善视为必要的防卫这一最低限度的主张。最优秀的狐狸不仅仅躲避陷阱，而是像塞维鲁这样“一只非常狡猾的狐狸”(Pr., chap. 19, p. 79)那样，自己设下陷阱。此外，要想成功地打破协议，就需要有一副值得信赖的表象，[25]这便需要某种更加普遍的伪善。亚历山大六世(Alexander VI)与“天主教徒”斐迪南(Ferdinand)都是大欺骗者，因为他们知道如何利用诚实、人道、怜悯以及(尤其是)宗教的表象，来为他们那自吹自擂的欺骗涂上德性的色彩(Pr., chap. 18)。马基雅维利为这一行为所做的辩护，与他关于很多人都不是良善之人的观察，二者之间的关联确实既不明确也不直接。
相反，马基雅维利把伪善与欺骗视为一种君主可以借以推进其目的的工具。君主可以利用法律或武力来进行斗争，仅仅利用法律这种人类的方式进行斗争是不够的，因此君主还必须利用武力这种野兽的方式。这里涉及的野兽是狮子与狐狸，即力量与欺骗。这一分类方法将狐狸所采用的方式(欺骗及与之相伴的伪善)放入了以武力进行斗争的类别之中，这是令人吃惊的(Pr., chap. 18)。如果通过欺骗能够战胜反对者并取得政治目标，那么欺骗便是好的；而且马基雅维利向我们保证，欺骗确实很可能做到这一点，容易受骗的人从来就数不胜数。在某种意义上讲，与其说是人类普遍的不诚实，不如说是人类的轻信证明了伪善战术的合理性。只有在人并无道德义务去比其他人所可能达到的良善还要更好的情况下，不诚实才能够被用来论证伪善的合理性；而若要对这种情况做出令人信服的辩护，却是困难的。
无论如何，某种伪善的必要性确实看起来源自人并非总是良善这一前提。假如伪善意味着所作所为不能遵从所言所述的道德标准，那么政治便确确实实总是伪善的。[26]道德原则无法在现实中得到完完全全的实现。统治者与臣民只有在想象的共和国中才能既正义又良善(Pr., chap. 15)。在真实的世界中，人们经常是不良善的，但即使如此，道德标准也必须得到公开辩护。结果，指控任何政府伪善都将是轻而易举的事情，指控任何个人也是一样。
但这里却存在一个困难：表面上看，将伪善定义为未能行其所言，这囊括的范围太过宽泛，无法区分伪善与道德软弱。表达那些无意遵从的原则，这是伪善；但无法不辜负我们对自己的最高期待，这并非伪善，而是人性使然。人并不总是良善的，在现实与理想之间也总是存在着鸿沟——这些观察承认了人类无可避免的弱点，而不是去证明伪善行为的合理性。
最后，还有这样一个为政治伪善所做的更加严肃的辩护。它基于对人性弱点的承认以及由此而来的对政治现实之局限性的承认。在人并不良善的世界中，那些试图在政治行为中严格遵守其道德标准的人可能会发现，从伦理上讲，他们行动的结果，比他们假如当初允许自己采取不道德的政治手段所能达到的结果，要差得多。因此，当且仅当合乎道德的行为就其效果来说更糟糕的时候，不道德的政治行为才能够得到辩护。举例来说，为了防止一场战争而采取的暗杀便能够由此得到辩护。

前言/序言

导 论（节选）

本书的一个中心论断是，政治关系的某种特殊性质使得伪善与政治二者密不可分。通常被理解为权力关系的政治关系，可以被容易地构想为依附关系(relations of dependence)。[3]它是那种存在于彼此需求对方的自愿协作，但彼此又有着利益冲突的人们之间的依附关系。在这种情况下，人们需要信任，但信任却又非常成问题；与此同时，还存在着巨大的压力将人们推向伪善。由于政治关系属于这种类型的依附，伪善便是政治生活的一项寻常特点，伪善与正直如一的一般伦理问题也便是一个典型的政治问题。
然而，当代政治理论首要关心的，要么是确定哪些原则应该支配政治实践，要么是确定能够支配政治实践的原则到底是否存在。相对来说，有关我们应该在多大程度上紧紧遵循我们的政治原则(不论它是什么)这个中心政治问题，却并未得到关注。可是，这个问题恰恰是具有强大力量的政治行为主体(political actors)通常需要面对的。一些最严重也最频繁的政治冲突，发生在那些虽共享一些基本指导原则但却在有关何时应坚守原则而何时应接受妥协的问题上分道扬镳的人们之间。在正当的妥协与全盘的放弃之间，在理想主义与狂热主义之间，在政治家风范(statesmanship)与煽动民意(demagoguery)之间，或者在适度(moderation)与为了维护现状而自圆其说(rationalization)之间，我们该如何做出区分？我们又如何为政治中的适度与道德主义确定道德上的限度？
这些便是本书将要探索的问题。我们的探究将不但通过理论论证，而且通过对特征类型的分析来进行。在文学与哲学文本中呈现的理想类型，为我们提供了材料，在各种各样的适度者(moderates)与各种各样的道德主义者(moralist)之间进行对比。虽然存在一些用来对这些理想类型进行道德判断的标准，但尚未有任何确切的道德准则得到详述与捍卫。事实上，这一问题部分程度上在于，是否存在某些在准则应该被动摇或打破的时刻适用的准则。审慎、判断以及政治的技艺，与形式化的、以理论为基础的抽象原则，它们在永恒的张力之中共存共生。我们在这里采用的方法便反映了这一论点。对准则或原则(rules or principles)的详述，并不能穷尽我们对伦理与政治话题的探索。
马基雅维利、莫里哀(Molière)和卢梭的著作为我们的讨论提供了大量的材料，其中，卢梭的著作最受重视。在为政治中的伪善进行发展与辩护时，[4]我们会发掘马基雅维利的某些作品作为资源。莫里哀的喜剧，既为伪善者与反伪善者增添了众多的例子，也为某种特定类型的正直如一提供了样板，这种正直如一由具有政治家风范的适度者展现出来。在卢梭的文字中，我们找到了对莫里哀所述的那种适度进行的批评，还找到了某个引人入胜的替代选项。卢梭捍卫了道德主义者的正直如一，并把它与反伪善者那种僵化的正直区分开来。我们把对正直如一这一卢梭式理想的探索，与它和审慎的政治判断之间的兼容性、它和卢梭对腐败的理解之间的关系、(当然)还有它作为合乎伦理的替代选项所具有的生命力等视角结合起来。
读者并不能从本书中找到马基雅维利与卢梭二人之间的直接对比(这也许恰恰是人们期待从一本有关伪善与正直如一的书中看到的)。乍看起来，在政治中的伪善这个问题上，马基雅维利与卢梭似乎秉持着对立的立场。正如卢梭因其对政治伪善的批评而闻名一样，马基雅维利因其对政治伪善的拥护而知名。在《君主论》中，马基雅维利说明了伪善在政治中的必要性。如果接受了他的说明，那么我们便或者被引向道德上的愤世嫉俗，或者被引向与远离政治相伴随的道德纯洁；前者是对马基雅维利提出的替代选项的夸大描摹，后者则是对卢梭立场的夸大描摹。这两位作者似乎为我们提供了有关伪善者与反伪善者的极端选项；二者无一令人满意，正如我在前文中所述的那样。幸运的是，我们的政治性选项(political options)并不限于不合乎伦理却实用的现实主义和坚持原则的理想主义(由于其在政治上不负责任，这种理想主义同样不合乎伦理)这两种。不论是实际情况还是本书所探索的著作，都远比这要复杂。
将卢梭诠释为反伪善者，或者将他诠释为马基雅维利的极端对立面，这尤其难以令人满意。毕竟，卢梭赞扬过马基雅维利，建议立法者利用宗教欺骗人民，还提议应当在将政治权利的原则加以应用时具有灵活性。而且更重要的是，马基雅维利认为政治关系必然具有伪善的本性，卢梭则接受了这一点。本书认识到了卢梭与马基雅维利所共有的理论洞见，并以此为基础来诠释卢梭。作为反伪善者，卢梭的立场并不像看上去那样简单。我将论证，在政治中的伪善与正直如一这个方面，对卢梭思想复杂性的探究，[5]将会使我们以全新的方式对合乎伦理的替代选项加以理解。问题在于，政治的正直如一具有什么意涵、这样的正直如一是否可能，以及——基于伪善与欺骗在政治关系中无处不在这一在马基雅维利与卢梭二人的作品中均能发现的见解——我们怎样才能够保持正直如一？
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