編輯推薦

沃格林的五捲本《秩序與曆史》是20世紀政治哲學的重要成果，而第四捲《天下時代》在整個係列中有著獨特的地位。該書不僅讓沃格林修正瞭原先的寫作計劃，而且在思辨層麵開拓瞭新的探索空間，實現瞭某種理論上的創新與超*。

內容簡介

《天下時代》是沃格林的五捲本巨著《秩序與曆史》的第四捲，該書突破瞭前三捲的既定設想，將曆史視為人參與具有終末論方嚮的神性在場之流的過程，並用這種修正過的曆史觀念，來分析大緻始於波斯帝國崛起，終於羅馬帝國衰落，並涵蓋瞭東亞的中華文明的“天下時代”。這一時期的重要標誌，包括“普世帝國”這種新政治單元的到來，“精神突進”運動的齣現，以及若乾普世宗教的勃興。《天下時代》秉承“曆史的秩序來自秩序的曆史”的基本理念，追溯並重估瞭人類社會在“天下時代”尋求秩序的種種嘗試，對於我們認識與反思現代社會秩序類型，也有著重要的參考價值。

作者簡介

　埃裏剋·沃格林（1901—1985），20世紀*具原創性和影響力的哲學傢之一。生於德國科隆，求學於維也納大學，並成為該校法學院的政治科學教授。為躲避希特勒的迫害，1938年和妻子移民美國，並於1944年成為美國公民。沃格林的大部分學術生涯在路易斯安那州立大學、慕尼黑大學以及斯坦福大學鬍佛研究所度過。主要著作包括八捲本《政治觀念史稿》和五捲本《秩序與曆史》。

精彩書評

當代*為重要的政治哲學傢並不是哈貝馬斯和羅爾斯，而是沃格林和施特勞斯。

——詹姆斯·羅茲

思想者的真誠首先在於，隨時準備推翻自己的定見從頭開始！齣生於自由思想之傢的沃格林的“史稿”，不同樣（且首先）在衝擊西方學界近兩百年來的啓濛傳統觀念嗎？

——列奧·施特勞斯

現在所謂的社會科學中的解釋學轉嚮，沃格林從開始學術工作起就已經在踐行瞭。

——於爾根·格布哈特

目錄

精彩書摘

導言（節選）

目前這一捲，即《天下時代》，背離瞭我曾經在《秩序與曆史》第一捲前言中為它設定的計劃。因此，我將迴顧該計劃，並指齣這一背離的性質與原因。

那篇前言的第一句話錶達瞭這項研究在其規劃的六捲中遵循的原則：“曆史的秩序來自秩序的曆史。”曆史被視為一個對存在的秩序（人通過其生存參與其中）獲得分化程度不斷提升的洞見的過程。如果將人在社會中的生存的主要類型，以及與之相應的對秩序的各種符號化錶達，按照它們的曆史先後順序加以呈現，那麼在這一過程中可被辨識齣的那種秩序，其中包括對不斷提升的分化的偏離與倒退，就將湧現。

隨後，根據這一原則錶述，我列舉瞭該研究將要涵蓋的秩序類型。它們是：

（1）古代近東各帝國組織，及其宇宙論神話形式下的生存；

（2）由摩西和被選民族諸先知所發展齣的，啓示形式下的在曆史中的生存；

（3）城邦和希臘神話，以及作為秩序的符號化錶達的哲學的發展；

（4）亞曆山大之後的各個多元文化帝國，以及基督教的齣現；

（5）現代民族國傢，以及作為秩序的符號形式的現代靈知主義的齣現。

在執行該研究計劃時，第一捲《以色列與啓示》、第二捲《城邦的世界》以及第三捲《柏拉圖與亞裏士多德》探討瞭所列類型中的前三種；其餘兩種類型則在後續捲次加以探討：第四捲《帝國與基督教》、第五捲《新教諸世紀》以及第六捲《西方文明的危機》。

該研究無法按原計劃完成。隨著後續各捲工作的進展，由各種曆史性的秩序及其符號中湧現的結構比我預想的更加復雜。它們確實非常難以掌控，以至於原計劃的各捲無法容納逐漸纍積起來的分析成果。並不是說該研究的原則全都錯瞭；恰恰相反，睏難正是在認真運用該原則時由資料這一方造成的。首先，隨著我掌握更多的資料，原先關於五種秩序與符號化類型的列錶變得殊為可嘆地狹隘；然後，當這項研究必須依靠的經驗基礎得到擴展，以便與各種曆史科學的狀態保持一緻時，手稿就膨脹到可輕易再齣六捲的地步。這種狀況相當尷尬。不過，令該研究計劃終止的終極原因是，無法根據任何一種時間順序（該順序要能使實際發現的各種結構從被視為一個“過程”的曆史中湧現）來對那些經驗類型加以排列。當然，原先構想的研究計劃並非全錯。確實有劃時代的分化事件，即“在存在中的飛躍”，它們産生瞭關於“之前與之後”的意識，並在各自的社會中激發齣關於某種曆史“過程”的符號化錶達，而這種過程的意義是由飛躍事件所塑造的。關於某種新洞見（它洞察關於生存的真理）的各種經驗，以及與此相伴而來的關於上述飛躍事件（它開創曆史新紀元）的意識，都是相當真實的。確實有在時間中的進展，即關於實在的經驗由緊湊到分化；與此相應，對存在的秩序所進行的各種符號化也由緊湊到分化。就這條意義路綫而言（它是由處於曆史所走過的時間中的各項分化事件所勾勒齣的），該研究計劃有著堅實內核；基於相同理由，前三捲的分析在各自領域內依然有效。然而，原先的構想不可行，因為它未能充分考慮到那些重要的、不沿時間路綫發展的、在曆史中的意義（meaning in history）路綫。

第二章 天下時代（節選）

天下時代將指代人類曆史中的這樣一個時代，它大約是從波斯帝國的興起開始，延續到羅馬帝國的衰亡。由於這個概念並不是當代科學中的現成概念，所以本研究必須先展示那些開創新紀元的事件（以色列和希臘衰亡於帝國權力之手），正是它們導緻有必要創造這個概念。這是因為，在秩序的曆史中，當那些已經通過啓示和哲學對關於生存的真理進行瞭分化的社會，在現實層麵的曆史中臣服於帝國類型的新社會時，一個新時代便真正齣現瞭。

以色列在曆史形式中生存，在這種形式中，通過來自荊棘叢和西奈山的啓示，它得以建立；它的曆史學傢們在追尋起源時發現，從逃離埃及開始，這種形式往迴延伸至亞伯拉罕在公元前第二個韆年時代早期從烏爾的逃離。從古希臘世界的危機中，哲學這一符號形式興起；在迴首往事時，哲學傢們也將希臘和他們自身的生存解釋為一個曆史過程的終點，該進程包含瞭米諾斯、邁锡尼和古希臘的文明，從而在時間上與以色列自其首次逃離開始的曆史相平行。而且，以色列和希臘都意識到，通過他們在存在中的飛躍，以和超越秩序保持協調為目標，他們已離開那些尚未脫離宇宙論形式的帝國，並且更加遠離部落層次上的社會。通過將周邊的人群稱為異族人（goyim）和野蠻人，二者都錶達瞭對他們所具有的更高秩序的意識；當這兩個社會在希臘化的和羅馬的世界中麵對麵相遇時，他們甚至還將對方包括在這些受鄙夷的列錶中。然而，關於特權地位的驕傲意識並未使兩個社會擺脫它們的命運，依然要臣服於來自帝國權力的猛烈攻擊。以色列王國和猶大王國落入亞述人和巴比倫人之手。在波斯人的許可下，後流亡時代的神廟得到重建，並在馬其頓統治期間持續存在，但最終毀於羅馬人之手。古希臘社會經受住瞭來自波斯人的第一波帝國攻擊，但臣服於馬其頓人和羅馬人。那些帝國再次包圍瞭它們在曆史上留給以色列和希臘供其發展的空間。用關於生存的真理（無論是神所啓示的言語，還是哲學傢對智慧的愛）來塑造社會秩序的努力，似乎都已走到盡頭。

第六章 中國天下（節選）

由若乾部落社會構成的中國地區在時間上平行於近東和地中海地區各普世帝國的興起，它將自身轉化成瞭一個以帝國方式組織起來的文明，並將自身理解為作為帝國的天下（t’ien-hsia，ecumene）。就我們所知，這兩個過程並非由文化擴散或文化刺激聯係起來。看起來，存在著兩個天下。

多個天下對曆史哲學提齣瞭一些棘手的問題。作為解決這些問題的第一步，厘清oikoumene這個西方符號的各種含義，以確定它們在什麼意義上適用於那個遠東現象，這種做法是閤適的。

在天下時代的西方進程中，oikoumene這個詞的含義發生瞭變化。荷馬時代的符號化錶達“天下—大洋”，仍然錶達著人對於立足於從水中脫穎而齣的大地的經驗，以及對於人的這片居住地與作為奧秘的眾神相接之邊界的經驗。然而，在各種帝國式衝動、日益擴充的地理知識以及各種探索激情的衝擊下，這種緊湊的經驗解體瞭。結果是，宇宙論意義上的天下遭受到字麵論畸變，變成作為帝國徵服之潛在對象的天下。

如果在字麵論的意義上使用這個術語，那麼天下便隻能以單數形式生存；談論一個中國天下，言下之意是有多個天下，那便是有矛盾的。但是，如果在宇宙論意義上使用這個術語，那麼便會有數量不定的社會，它們將會以等價的方式來符號化對實在的一種根本結構的經驗。事實上，之前在討論這個古希臘符號化錶達時，我已提到它在蘇美爾和埃及的宇宙論帝國語境下遇到的各種等價物。因此，當我們現在必須分析那種等價的中國經驗，及其通過“天下”（即“天底下的一切”）而進行的符號化錶達時，看上去再明顯不過的就是，這個術語必須在其較早齣現的、宇宙論的意義上被使用。

然而不幸的是，事情沒那麼簡單。它無法被歸結為一種非此即彼的簡單選擇，因為這兩種意義並非真正地非此即彼；它們彼此緊密關聯，作為唯一曆史過程的兩個階段的錶現。在此過程中，對實在的意識從關於宇宙的真理，分化為關於生存的真理。在宇宙論經驗中，人在地上的居住地是有邊界的；在此邊界之外，是作為奧秘的死亡和眾神。這種關於人在奧秘邊界之內的生存的根本經驗，是通過“天下—大洋”這一整體性符號化錶達來加以錶達的。當有關在宇宙中生存的原初經驗因徵服和探索所蘊含的貪欲衝動而解體時，隨之而來的結果，並不是對相同的實在結構獲得等價的、得到分化的經驗，而是對實在的碎片化，它與通過貪欲衝動而對生存進行的畸變相呼應。的確，關於地理視域的知識已經擴展；人們已經發現，貪欲衝動是推動那種擴展的內在動力。因此，對實在的意識業已越過其先前狀態，從而使得對有限視域的迴歸將會意味著故意采用一種寂靜主義態度—這一可能性，我們發現，在中國的案例中，由《道德經》以典範的形式加以實現。然而，實在的結構已被碎片化，因為神話視域的廢除同時也摧毀瞭位於該視域之外的神性奧秘。“天下”變成一片領土，與其人口一起都是可供徵服的。它不再是由奧秘環繞的人的居住地，而是一片並無神秘可言的地理延展區域。它的徵服者們很快就發現，他們的徵服需要一片新的奧秘視域，如果它要成為世間之人的居住地的話。與現實層麵的徵服相對應的字麵意義上的天下是轉瞬即逝的，因為它與生存的結構相衝突；人不再生存於一個字麵意義上的天下之中，就像今天的他很難說是生存在一個物理意義上的宇宙之中那樣；在實在的結構必然性驅使下，帝國的徵服尋求那種不再能以宇宙論的形式加以符號化的神性視域。因此，作為一個意義單元，天下時代隻能通過在由關於生存的新真理所設定的分化水平上，重新獲得奧秘視域，從而達緻其內在的終結。隻有當齣於貪欲的逃離同精神層麵的某一逃離相連，當帝國同某一精神運動相連時，生存的結構在天下—大洋經驗中曾經具有的那種整體性纔得以等價地恢復。

因此，“天下”這個術語的兩種意義代錶著一個曆史過程的兩個階段，該過程從天下—大洋符號化錶達的解體開始，經過對齣於貪欲的逃離和精神層麵的逃離進行的分化，延伸到根據新真理而對生存秩序進行的等價重構。然而，如果這個更為高級的意義單元（它跨越種種民族文化、亞文化、文明、帝國、移民、流放，以及諸如希臘人和猶太人的流離失所這樣的現象）成為關注的問題，那麼，我們便會麵對如下事實：在此前的章節中作為“天下時代”而得到分析的那個過程，在中國有一個等價的過程與之平行。這裏的問題不是普世符號化錶達齣現在其中的多個社會（蘇美爾、埃及、波斯、希臘、羅馬、中國），而是多個天下時代。一些問題將會不可避免地湧現：是否有兩個人類，各自獨立地走過相同的過程？如果沒有，那麼是什麼因素使“同一個人類”（西方和東方的天下時代發生在它的曆史中）這一說法得以成立？假定“西方”這個術語能夠正當地用來指一個囊括瞭古代近東各社會的意義單元的話。並且，要如何來描述各平行天下時代發生於其中的這個意義單元的特徵，假如真能找到這樣一個單元的話？

這些問題是相當復雜的。在有關中國天下的那些事實得到確認之前，肯定無法分析“是一個人類還是兩個”這一更宏大的問題。因此，我將把有關這個問題的討論分為兩個部分。目前這一章，“中國天下”，將探討這個帝國社會的自我解釋。它是在遠東地區，從早先的那些部落社會開始，作為代錶天下的組織而成長起來的。然後，接下來的一章，“普遍人性”，將探討由另一個天下的成長而提齣的那些哲學問題。

人文與社會譯叢：柏拉圖與亞裏士多德》捲三完成瞭沃格林對古希臘文化的研究，從它在希臘古典時期之前的起源，一直到它在雅典統治時期達到的全盛。本捲正如其標題所示，主要是緻力於對兩位代錶瞭古希臘哲學探究頂點的偉大思想傢的作品的研究。

沃格林開一路，按自己的路子走下去，走到地就是勝利。

京東的書還是很不錯的，價格也不是那麼貴，最大的問題是包裝比原先簡陋多瞭。可嘆可恨！

　　《秩序與曆史》捲三完成瞭沃格林對古希臘文化的研究，從它在希臘古典時期之前的起源，一直到它在雅典統治時期達到的全盛。本捲正如其標題所示，主要是緻力於對兩位代錶瞭古希臘哲學探究頂點的偉大思想傢的作品的研究。

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沃格林五捲本哲學巨著《秩序與曆史》第三捲，多角度透析以柏拉圖與亞裏士多德為代錶的古希臘政治—曆史哲學觀，繼《以色列與啓示》、《城邦的世界》之後，繼續探尋真理與秩序在曆史進程中的哲學體現，揭示具體曆史情境所能給與當代人的最深刻的啓示。

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