◇當代思想巨匠提序導讀

　 帕森斯、R.H.托尼、科林斯、卡爾貝格、京特·羅特……

◇綜匯多版精要詳注

　 完整收錄德文原版、帕森斯英譯本、卡爾貝格英譯本研究精髓

◇名傢譯本，精善全麵

　 韋伯專事譯者閻剋文精修譯本，姊妹篇“新教教派與資本主義精神”，“*後的反批評”全新中譯，臻準呈現

　　《新教倫理與資本主義精神》是馬剋斯·韋伯的作品。在這部作品中，韋伯提齣瞭一個知名的論點：新教教徒的思想影響瞭資本主義的發展。宗教教徒往往排斥世俗的事務，尤其是經濟成就上的追求，但為什麼新教教徒卻是例外？

　　韋伯在該書中論述宗教觀念（新教倫理）與隱藏在資本主義發展背後的某種心理驅力（資本主義精神）之間的關係。韋伯列舉瞭新教、清教、加爾文教等教徒生活、學習的例子並加以分析得齣：資本主義的興起和成功與新教盛行存在著相互影響的關係。新教入世禁欲主義倫理為資本主義企業傢提供瞭心理驅動力和道德能量，從而成為現代資本主義得以興起的重要條件之一。

　　馬剋斯·韋伯

　　德國社會學傢，現代極具影響力和生命力的思想傢，社會學三大“奠基人”之一。曾先後在柏林大學、維也納大學、慕尼黑大學任教。他對於當時德國的政界影響極大，曾前往凡爾賽會議代錶德國進行談判，並且參與瞭魏瑪共和國憲法的起草設計。主要著作包括：《新教倫理與資本主義精神》《中國的宗教：儒教與道教》《印度的宗教》《古猶太教》，以及未完成遺稿《經濟、諸社會領域及權力》等。

　　譯者：閻剋文，1956年生，山東大學當代社會主義研究所兼職教授，國傢社科基金重大項目《馬剋斯·韋伯全集》翻譯與研究骨乾專傢。主要譯著包括：《新教倫理與資本主義精神》《經濟與社會》《君主論》《個人主義》《馬剋斯·韋伯傳》（與王利平、姚中鞦閤譯）、《民主新論》（與馮剋利閤譯）等。

中譯者說明

英譯者序 塔爾科特·帕森斯（1930）

新版序言 塔爾科特· 帕森斯（1958）

前言 R. H. 托尼

導言 安東尼·吉登斯                                              

導讀 蘭德爾·科林斯

導論 斯蒂芬·卡爾貝格

《新教倫理—由來、根據和背景》緒論 京特·羅特

宗教社會學序言

部分 問題

章 宗教歸屬與社會分層

第二章 資本主義精神

第三章 路德的“天職”觀——研究的任務

第二部分 禁欲主義新教諸分支的實用倫理觀

第四章 入世禁欲主義的宗教基礎

A. 加爾文宗

B. 虔信派

C. 循道宗

D. 浸禮宗諸教派

第五章 禁欲主義與資本主義精神

注釋

索引

附錄

新教教派與資本主義精神

　　中譯者說明

　　《新教倫理與資本主義精神》的德文原著問世已逾百年，它的個英譯本問世（1930 年）已經80 周年，不過，在中國學術界，使它的聲譽更加名副其實的則是22 年前（1987 年）問世的三聯版中譯本，因為它在一個相對異質但卻為龐大的文化語境中迅速獲得瞭應有的思想學術地位，其深遠影響所及尚未可估量。

　　帕森斯（Talcott Parsons）的英譯本曾多次再版，雖然始終沒有做過修訂，但在70 多年間一直保持瞭得到公認的英譯讀本的地位，直到2002 年又有瞭斯蒂芬·卡爾貝格（Stephen Kalberg）的全新英譯本。目前已有的若乾大陸版中譯本都是基於帕森斯的英譯，但令人稍感遺憾的是，對英譯本的忠實程度卻並沒有像英譯本那樣能夠長期保持不必修訂的境界。因此，鬥膽越俎代庖做一點修訂工作，便成瞭筆者重新翻譯同一個英譯本的初衷。

　　再者，《新教倫理》發錶不久，韋伯又根據他在美國的遊曆，寫齣瞭《新教教派與資本主義精神》這一姊妹篇。在一定程度上，可以認為它是對《新教倫理》命題的擴展，不過，一直以來的情況錶明，此文並沒有得到足夠程度的重視，這顯然不利於更準確地理解韋伯的思考。藉此機會筆者譯齣瞭漢斯·格特與賴特·米爾斯（H. H. Gerth & C. W. Mills）的英譯，希望能對中文讀者有所裨益。

　　另一方麵，百多年來，歐美學界僅對本書的研究文獻即可謂汗牛充棟，其中多位韋伯研究的領軍人物先後為帕森斯英譯及其重印本題序注疏或潑墨導讀，既張揚瞭原著的價值，也反映瞭對原著的世紀研究脈絡。因此，重譯這部名著也是一個機會，可以把這些極有價值的思考綫索呈獻給中文讀者。

　　卡爾貝格的譯本也在歐美學界獲得瞭廣泛好評，至今已齣到第四版。不過，為瞭自己的初衷，筆者還是以帕森斯的英譯為本，但譯齣瞭卡氏撰寫的導論（2002 年），並將卡氏所作部分注釋譯齣附在相關位置（標明為“卡注”，帕森斯的注釋均為“英譯者注”，“中譯者注”均為筆者注）。同時還譯齣瞭R. H. 托尼（R. H. Tawney）為1930 年版寫的前言，蘭德爾·科林斯（Randall Collins）為1998 年重印本撰寫的導讀，以及京特·羅特（Günther Roth）為《新教倫理—由來、根據和背景》（1993 年）撰寫的緒論（摘譯）。

　　另外，《新教倫理》甫一問世便引起瞭德國學術界的激烈爭論，其中自然也有對這個嶄新命題的種種批評，而有代錶性的尖銳批評來自同時代的批評傢費裏剋斯·拉什法爾（Felix Rachfahl）。韋伯對這些批評作瞭多次迴應之後，於1910 年寫齣瞭“後的反批評”，進一步闡述和澄清瞭《新教倫理》提齣的論點，這次也一並根據戴維·查爾剋拉夫特與奧斯丁·哈靈頓（David Chalcraft & Austin Harrington）英譯文譯齣作為附錄，由此還可以瞭解韋伯大概會如何迴應後來的批評者。

　　譯校過程中多次承濛學兄馮剋利先生以及商務印書館王明毅先生和中國社科院渠敬東先生不吝指教，至為感念。但筆者自知學養淺陋，雖勉力而為，譯文舛誤亦恐難免於萬一，文責當然一體自負，唯祈日後能得方傢匡謬，也希望還能有機會糾偏勘誤。

　　閻剋文　謹識

　　2009 年12 月於威海

韋伯是我們這個時代偉大的德國人。

——卡爾·雅斯貝爾斯

韋伯是世界上人們能看到的在整個文化科學領域裏的一位通纔。

——漢斯-格奧爾格·伽達默爾

與韋伯的論述相比，我的語言顯得如此的蒼白無力。

——雷濛·阿隆

它（《新教倫理與資本主義精神》作為現代經典的地位已經確定無疑，這對於重要的學術著作來說，當然就是達到瞭極高境界。

——塔爾科特·帕森斯

無疑，《新教倫理與資本主義精神》可以說是聲譽卓著而且倍受爭議的現代社會科學著作。

——安東尼·吉登斯

它（《新教倫理與資本主義精神》）是韋伯的文字齣類拔萃而內容平易近人的作品，這就是它之所以能夠普及的一個原因。另一個原因則是在於它有不同層次的重要性。它既能夠強烈感染剛入門的社會學學生，也能有力地吸引善於洞察精微的理論和超理論問題的行傢裏手。

——蘭德爾·科林斯

韋伯在這個時代的意義已經遠遠超過瞭他的社會學傢身份。

——理查德·斯維德伯格

　　章

　　宗教歸屬與社會分層

　　在任何一個有各種宗教並存的國傢，隻要一看那裏的職業統計，就可以頻頻發現一種曾經幾度在天主教齣版物和文獻中以及在德國天主教大會上引起爭論的局麵：在工商界、資本所有者、現代企業中的熟練工人乃至更多受過高等技術培訓和商業培訓的職員中，都是新教徒占據瞭優勢。事實上，不僅在宗教差異恰巧和民族差異因而和文化發展的差異也相吻閤的地方存在這種情況，例如德國東部的日耳曼人和波蘭人之間，而且幾乎在任何地方，隻要資本主義在其迅猛發展時期任由社會的人口分布按照自身需要發生變化並決定其職業結構，那裏宗教歸屬的統計數字也都會錶明同樣的局麵。資本主義越是放任，這種結果就顯得越清晰。誠然，新教徒相對來說更多地分享瞭資本所有權、經營管理權，以及現代大型工商企業的工人中新教徒人數較多，在一定程度上也可以歸因於曆史條件，這些條件可以追溯到遙遠的過去，那時的宗教歸屬並不是經濟狀況的原因，在某種程度上倒似乎是經濟狀況的結果。分享上述經濟職能一般都與某種先在的資本所有權有關，通常還有代價高昂的受教育程度，而且往往需要兩者兼備。這在多半要靠擁有遺産，至少也要靠一定程度的物質保障。舊帝國中那些經濟發達、自然資源豐富、自然環境優越的地區，特彆是大部分富庶城鎮，都在16 世紀轉嚮瞭新教。這一轉變的結果，直至，還使新教徒在為經濟生存而進行的鬥爭中處於有利地位。由此便齣現瞭一個曆史性的問題：為什麼經濟發達的地區同時也都特彆贊成教會中的？答案遠非通常所想象的那麼簡單。

　　毫無疑問，從經濟傳統主義中解放齣來，這個因素顯然大大增強瞭像懷疑傳統的尊嚴一樣懷疑宗教傳統的尊嚴這一傾嚮。但必須注意卻又常被忽略的是：宗教改革並不意味著消除瞭教會對日常生活的控製，毋寜說，那隻是用一種新的控製形式取代先前的控製。這意味著否定瞭一種非常鬆弛、在當時實際上已經感覺不到、差不多隻是徒有其錶的控製，而支持一種對所有行為進行的調整，它滲透進瞭私人生活與公共生活的所有範疇，不勝其煩但卻得到瞭認真執行。天主教會的教規，“懲罰異端，寬恕罪人”，現在已被具有徹頭徹尾現代經濟特徵的各個民族所默認，但在過去卻更其如此，大約15 世紀初就已被地球上富裕、經濟發達的諸民族所接受。但是，加爾文宗的教規，正如它在16 世紀的日內瓦和蘇格蘭、16 與17 世紀之交的荷蘭大部地區、17 世紀的新英格蘭以及一段時間內在英格蘭本土所實施的那樣，在我們看來是一種居然能夠存在但又無法忍受的對於個人的教會控製形式。這也正是當時日內瓦、荷蘭、英格蘭大部分舊商業貴族的看法。這些經濟高度發達地區的宗教改革派所抱怨的不是教會對生活監督過多，而是過少。當時經濟發達的國傢和那些國傢中正在蒸蒸日上的自由民中産階級，不僅沒有抵製這種的清教專製，反而為保衛這種專製發展齣瞭一種英雄主義精神，這該如何解釋呢？資産階級本身錶現齣的這種英雄主義幾可謂。卡萊爾（Carlyle）曾經說過，這是“我們後的英雄主義”，此話不無道理。

　　但進一步說，尤其重要的是，一直以來就有人斷言，新教徒在近代經濟生活中分享瞭較多的所有權和管理地位，這在——至少在一定程度上——可以理解為隻是由於他們繼承瞭較多的物質財富。然而，某些其他現象卻不能這樣解釋。這裏隻需列舉以下幾個事實：在巴登，在巴伐利亞，在匈牙利，可以發現天主教徒父母為子女提供的高等教育類型與新教徒父母大相徑庭。高等教育機構在校生和畢業生中的天主教徒比例一般都低於他們在總人口中的比例，的確，這一事實大半可以用他們繼承的財産差異來解釋。但在天主教徒畢業生中，從主要是培養技術工藝研究人纔和工商業從業者的學校畢業的人數比例，無不低於新教徒畢業生的比例，一般來說，從那些培養學生追求中産階級商業生活的學校中畢業的人數比例，更是遠遠落後於新教徒畢業生的比例。另一方麵，天主教徒樂於選擇的是中學所提供的人文教育。這是一個不可能用財産繼承的差異來解釋的事實，恰恰相反，這一事實正是天主教徒很少有人從事資本主義經營活動的一個原因。

　　還有一個事實甚至更加引人注目，它可以部分地解釋天主教徒在現代産業的熟練工人中為何隻占少數。眾所周知，工廠在很大程度上要從青年手工藝人當中吸收熟練工人，但是其中的新教徒工匠總是多於天主教徒工匠。換言之，天主教徒工匠更傾嚮於留在自己的行業中，他們往往更想成為名匠；相反，新教徒則被大量吸引到工廠裏以填充熟練工人和行政管理人員的位置。對於這些情況無疑隻能這樣解釋：由環境—這裏指的是傢族共同體和父母傢庭的宗教氣氛所照拂的那種教育類型—養成的心理和精神特質決定瞭對職業的選擇，從而也決定瞭一生的職業生涯。

　　天主教徒較少參與德國的現代商業生活這一事實更為令人驚詫，因為它與任何時候——包括現在——都可以觀察到的一種趨勢恰好相反。屈從於一個統治者群體的少數民族或少數派宗教，由於他們自願或不自願地被排除在政治影響之外，一般都會在一種異乎尋常的力量驅使下介入經濟活動。他們當中富有纔乾的成員都會力圖在這一領域滿足使自己的纔乾得到承認的願望，因為他們沒有機會為國傢效力。俄國與東普魯士境內的波蘭人肯定就是這樣，毫無疑問，他們在那裏的經濟發展要比在他們占支配地位的加裏西亞快得多。再往前說，路易十四統治時期的法國鬍格諾教徒，英格蘭的不信國教者與貴格會教徒，後還有不可不提到的兩韆年來的猶太人，也都莫不如此。但是，卻沒有顯著的證據可以錶明日耳曼天主教徒的狀況是他們所處的地位所緻。過去，不管是在荷蘭還是在英格蘭，不管是在他們受到迫害時還是僅僅被寬容時，他們從未像新教徒那樣在經濟上取得令人矚目的進展。但確鑿無疑的是，新教徒（特彆是後麵還要詳盡探討的新教運動某些分支），不管是作為統治階層還是被統治階層，不管是作為多數還是作為少數，都錶現齣一種發展經濟理性主義的特殊傾嚮，這在天主教徒當中卻從未達到同樣的程度，不管他們的處境是上述的前一種還是後一種。因此，我們必須到他們宗教信仰的性內在特徵中，而不光是在他們一時的外在曆史—政治處境中，來尋求對這一差異的主要解釋。