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[德] 康德（Kant I.） 著，李秋零 译

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• 伦理学
• 形而上学
• 康德
• 道德哲学
• 注释本
• 哲学史
• 西方哲学
• 古典哲学
• 道德形而上学
• 批判哲学

出版社： 中国人民大学出版社

ISBN：9787300168456

版次：1

商品编码：11195470

包装：平装

丛书名： 康德著作注释本

开本：16开

出版时间：2013-03-01

内容简介

　　《道德形而上学的奠基（注释本）》以普鲁士王家科学院本（通称“科学院版”）为底本，全部直接从德文译出，原文为拉丁文的则直接从拉丁文译出。科学院版《全集》包含了康德生前公开发表的所有著作和文章，并且经过了德文编辑者的详细校勘。中译者在翻译过程中参考了已有的各种译本，同时也对一些名词、术语提出了自己的独到见解。中译者以其在西方哲学、宗教学、语言学方面的深厚学养，以及十年如一日的苦心孤诣，为我们提供了一个可信、可读的康德著作文本，对康德翻译与研究作出了不朽的贡献。

作者简介

　　康德，启蒙运动时期最重要的思想家之一，德国古典哲学创始人，同时也是一位杰出的天文学家。
　　其前期的自然科学研究成果主要是《一般自然史与天体理论》（1755），其中提出了著名的关于太阳系起源的星云假说。后期的哲学研究成果主要是《纯粹理性批判》（1781）、《实践理性批判》（1788）和《判断力批判》（1790）。“三大批判”构成了一个完整而严密的先验唯心论体系，给哲学界带来了一场天翻地覆的“哥白尼革命”（又称“开普勒改革”）。
　　
　　李秋零，河南唐河人，1957年生，哲学博士。现任中国人民大学佛教与宗教学理论研究所专职研究员，哲学院教授、博士生导师。兼任香港汉语基督教文化研究所特邀研究员等。
　　主要研究领域为基督教哲学、德国古典哲学。著有《上帝·宇宙·人》、《德国哲人视野中的历史》、《神光沐浴下的文化再生》等多部专著。译有《康德著作全集》（9卷本），《康德书信百封》、《世界历史与救赎历史》、《社会科学方法论》、《从黑格尔到尼采》、《不合时宜的沉思》、《神学与哲学》等三十余部西方学术名著。在中外学刊发表《中世纪神秘主义神学的难题与出路》、《基督教神秘主义哲学与中国老庄哲学》、《康德论人性根本恶及人的改恶向善》、《康德何以步安瑟尔谟的后尘？》、《神学与文化的互动》、《古希腊哲学解神话的过程及其结果》、《基督教理论化的起因及其结果》、《汉语神学的历史反思》等数十篇论文。

目录

科学院版编者导言
前言
第一章 由普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的过渡
第二章 由通俗的道德世俗智慧到道德形而上学的过渡
第三章 由道德形而上学到纯粹实践理性批判的过渡
……

精彩书摘

前言

〔387〕




古代希腊哲学分为三门科学：物理学、伦理学和逻辑学。这种
划分完全符合事情的本性，而
且除了添加它的原则，以便以这样的方式一方面保证它的完备性，另一方面能够正确地规定
必要的进一步划分之外，对它就没有任何要改进的了。



一切理性知识要么是质料的，考察某一客体，要么是形式的，
仅仅探讨知性和理性本身的形式，以及一般思维的普遍规则，不涉及客体的区别。形式的哲
学就叫做逻辑学，而与一定的对象及其所服从的法则打交道的质料的哲学则
又有两种。因为这些法则要么是自然的法则，要么是自由的法
则。关于自然法则的科学叫做物理学，关于自由法则的科学则叫做伦
理学；前者也称做自然学说，后者则也称做道德学说。
逻辑学不能有经验性的部分，也就是说，不能有思维的普遍必然法则依据得自经验的根据的
一个部分。因为若不然，逻辑学就不是逻辑学了，亦即不是知性或者理性的适用于一切思维
并必然得到证明的法规了。与此相反，无论是自然的世俗智慧，还是道德的世俗智慧，都能
够有自己的经验性的部分，因为前者必须为作为一个经验对象的自然规定其法则，后者则必
须就人的意志被自然所刺激而言为它规定其法则。虽然前一些法则是一切事物发生所遵循的
法则，
〔388〕后一些法则则是一切应当发生所遵循的法则，但也还是要考虑它在其下经常不发生的
条件。
一切哲学，就其依据的是经验的根据而言，人们都可以把它们称为经验性的
哲学，而把仅仅从先天原则出发阐明其学说的哲学称为纯粹的哲学。后者如
果是纯然形式的，就叫做逻辑学；但如果它被限制在一定的知性对象上，就
叫做形而上学。
以这样的方式，就产生出一种双重的形而上学，亦即一种自然形而上学和
一种道德形而上学的理念。因此，物理学将有自己的经验性部分，但也有一
个理性的部分。伦理学亦复如是，尽管在这里经验性的部分特别叫做实用人类学，而理性的部分则可以叫做道德学。



一切行业、手艺和技艺都因分工而受益，也就是说在分工中，并不是一个人做一切事情，而
是每个人都限制在某种在其处理方式上与其他工作明显有别的工作上，以便能够极为完善地
和更为轻松地完成它。在工作未经如此区分和分配的地方，在每个人都是万事通的地方，各
行业还处在极为未开化的状态。但是，有人会问：纯粹哲学在其所有的部分中难道不需要专
家吗？如果那些习惯于迎合读者的口味、把经验性的东西和理性的东西按照各种各样他们自
己也不知道的比例混合起来加以兜售的人、那些自称为独立思想家却把其他专攻理性部分
的人称为苦思冥想者的人受到警告，不要同时从事两项在其处理方式上极为不同的工作，这
两项工作的每一项也许都需要一种特殊的才能，一身兼两职只会造成半吊子，这对学术事业
的整体来说岂不是更好吗？这样问虽然本身是一个值得思考的客体，但我在这里却只是问：
科学的本性岂不是要求任何时候都审慎地把经验性的部分与理性的部分分开，把一种自然形
而上学置于真正的（经验性的）物理学之前，把一种道德形而上学置于实用人类学之前吗？
这两种形而上学必须审慎地清除一切经验性的东西，以便知道纯粹理性在这两种场合能够有
多少成就，
〔389〕以及它本身从什么源泉先天地汲取它的这种教导，而不论这后一项工作是由所有
道德教师（其名称极多）去做，还是仅由一些对它有使命感的人去做。
既然我的意图在这里真正说来是指向道德的世俗智慧的，所以我把上述问题仅仅限制在：难
道人们不认为极有必要有朝一日去建立完全清除了一切只能是经验性的、属于人类学的东西
的一门纯粹的道德哲学吗？因为从义务和道德法则的普通理念就自动地显示出：必须有这样
一门哲学。每一个人都必须承认，一条法则如果要在道德上生效，亦即作为一种责任的根据
生效，它就必须具有绝对的必然性；“你不应当说谎”这条诫命并不仅仅对人有效，其他理
性存在者就不必放在心上，其余一切真正的道德法则亦复如是；因此，责任的根据在这里必
须不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的种种状态中去寻找，而是必须先天地
仅仅在纯粹理性的概念中去寻找；而且其他任何建立在纯然经验的原则之上的规范，甚至一
种在某个方面具有普遍性的规范，只要它在极小的部分上、也许仅仅在一种动因上依据经验
性的根据，就虽然可以叫做一种实践的规则，却不可能叫做一种道德的法则。
因此，在一切实践知识中，道德法则连同其原则不仅在本质上有别于其余一切包含着任何经
验性的东西的知识，而且所有的道德哲学都完全依据其纯粹的部分，并且在运用于人的时候
，它并不从关于人的知识（人类学）借取丝毫东西，而是把人当做理性的存在者，赋予他先
天的法则。当然，这些法则还需要由经验磨砺的判断力，以便一方面分辨它们在什么场合可
以应用，另一方面使它们具有进入人的意志的通道和实施的坚定性，因为本身为如此众多的
偏好所侵袭的人，虽然能有一种实践的纯粹理性的理念，但却并非如此轻易地就能够使其在
自己的生活方式中具体地发挥作用。




因此，一门道德形而上学是不可或缺地必要的，这并不仅仅是出自思辨的一种动因，为的是
探究先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，
〔390〕而是因为只要缺乏正确地判断道德的那
条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。因为要使某种东西在道德上
成为善的，它仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则
的缘故而发生。否则，那种符合就只是很偶然的和糟糕的，因为非道德的根据虽然有
时会产生符合法则的行动，但多数情况下却将产生违背法则的行动。但如今，除了在一门纯
粹哲学中之外，不能在其他任何地方寻找具有纯粹性和本真性（在实践的领域里重视的恰恰
是这一点）的道德法则，因而纯粹哲学（形而上学）必须先行，而且如果没有它，在任何地
方就不会有任何道德哲学。把那些纯粹的原则混入经验性的原则之中的哲学，本身就不配被
称为哲学（因为哲学与普通的理性知识的区别恰恰在于，它在特别的科学中阐明普通理性知
识只是混杂地把握的东西），更不配被称为道德哲学，因为正是通过这种混杂，它甚至损害
到道德本身的纯粹性，并且与其自己的目的背道而驰。



不过，千万不要以为，在著名的沃尔夫置于其道德哲学，亦即他名之为普遍的实践
的世俗智慧之前的概论中，已经有了这里需要的东西，因而这里并不是进入一个全新
的领域。正是因为它应当是一种普遍的实践的世俗智慧，它才并不考察任何特殊种类的意志
，例如无须任何经验性的动因、完全从先天原则出发被规定的、人们可以称之为纯粹意志的
一种意志，而是考察一般的意欲以及在这种普遍的意义上属于它的一切行动和条件；而且这
样一来，它就有别于一门道德形而上学，正如一般的逻辑学有别于先验哲学一样，在逻辑学
和先验哲学中，前者阐明一般而言的思维的活动和规则，后者则仅仅阐明
纯粹的思维，亦即完全先天地认识对象所凭借的那种思维的特殊活动和规则
。因为道德形而上学应当研究的是一种可能的纯粹意志的理念和原则，而不
是一般而言的人类意欲的活动和条件，后者大多数汲取自心理学。
在普遍的实践的世俗智慧中（尽管违背所有的权限）也谈论道德法则和义务，
〔391〕这并不构成对
我的主张的反驳。因为那门科学的作者们即便在这一点上也依然忠于他们关于那门科学的理
念；他们并不把本身完全先天地仅仅通过理性表现出来的、真正道德的动因与知性仅仅通过
对经验的比较而提升为普遍概念的经验性动因区别开来，而是不顾这些动因的源泉的不同，
仅仅根据它们或大或小的总量（因为它们都被视为同类的）来考察它们，并就这样来形成他
们的责任概念。这概念当然一点也不是道德的，但毕竟具有如此的性状，即
只能求诸一门根本不对一切可能的实践概念的起源作出判断、不管它们是先
天地还是仅仅后天地成立的哲学。



我决意日后提供一部《道德形而上学》，如今我让这本《奠基》先发表。尽管除了一种纯粹实践理性的批判之外，道德形而上学真正说来没有别的基础，就像对于形而
上学来说，已经
提供的纯粹思辨理性的批判是基础一样。然而一方面，前一种批判并不像后一种批判那样极
为重要，因为在道德领域里，人类理性甚至在最普通的知性那里也能够轻而易举地达到重大
的正确性和详尽性，与此相反，它在理论的、但却纯粹的应用中却完全是辩证的；另一方面
，为了一种纯粹实践理性的批判，我要求：如果它要被完成，就必须能够同时显示它与思辨
理性在一个共同的原则之中的统一，因为毕竟归根结底只能有同一种理性，它惟有在应用中
才必须被区别开来。但是，如果不引入完全不同种类的考察并把读者弄糊涂，我在这里就还
不能达到这样一种完备性。为此缘故，我不使用纯粹实践理性批判的称谓，
而是用道德形而上学的奠基这个称谓。
但第三点，既然一部道德形而上学虽然有吓人的标题，但仍能有很大程度的通俗性，且能够
适应普通的知性，所以我认为，把对基础的这种预先探讨与道德形而上学分开，以便将来可
以不把这里无法避免的细微之处附加给较易理解的学说，
〔392〕是有好处的。
但是，目前的《奠基》无非是找出并且确立道德性的最高原则，仅仅这就构
成了一项就其目的而言完整的、应与其他一切道德研究分开的工作。尽管我关于这个重要的
、迄今为止远远还没有令人满意地讨论过的主要问题的种种主张，会因把上述原则运用于整
个体系而大为彰显，并通过该原则到处显示的充分性而得到重大的证实。然而，我不得不放
弃这个在根本上自利甚于利众的好处，因为一条原则便于使用和表面上的充分性，并不为其
正确性提供完全可靠的证明，反而会引起某种偏袒，不对它自身丝毫不考虑后果地、极为严
格地进行研究和衡量。



我在本书中采用的方法是这样的：如我相信，只要人们愿意分析地采取从普通知识到规定其
最高原则的途径，再综合地采取从对这一原则的检验及其源泉返回到它在其中得到应用的普
通知识的途径，那么，这种方法就是最恰当的方法。因此，本书的章节划分如下：
第一章：由普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的过渡。
第二章：由通俗的道德哲学到道德形而上学的过渡。
第三章：由道德形而上学到纯粹实践理性批判的最后步骤。

前言/序言

《道德形而上学的奠基》（注释本）：一份对人类行为准则的深邃探索 在人类漫长的思想史中，对道德的探寻始终占据着核心地位。我们如何判断善恶？道德的根源何在？是否存在普遍适用的道德法则？这些问题如同夜空中最亮的星辰，指引着哲学家们不断前行，试图揭示人类行为的本质和价值的终极依据。《道德形而上学的奠基》（注释本）正是一部在这片广袤的哲学疆域中，以其严谨的逻辑、深刻的洞察和宏大的视野，为我们搭建起一座理解道德的宏伟殿堂。 这部著作并非简单地罗列道德规范或道德原则，而是将目光投向了道德的“形而上学”基础，即道德之所以可能、之所以具有约束力的那些最根本、最普遍的原理。作者的目标是超越感官经验的限制，超越偶然的习俗和情感的波动，去探寻独立于一切经验的、纯粹由理性所认识的道德必然性。这是一种深刻的理性主义进路，认为真正的道德，其力量并非源于外在的权威、功利的回报，亦非出于情感的冲动，而是根植于理性本身，是一种必然的、不容置疑的道德命令。 全书围绕着一个核心概念展开：善良意志（good will）。在作者看来，世界上，甚至在世界之外，我们能设想的、只有通过善良意志是毫无疑问的善。其他一切所谓的善，如才能、机智、判断力，甚至是勇气、节制等所谓的品德，如果不是在一颗善良意志的指引下运用，都可能变得非常邪恶。善良意志的善，不在于它实现了什么结果，而在于它本身，在于它作为一种意图，一种基于道德法则的意图。即使由于命运的捉弄，善良意志未能达成预期，它本身的光辉也丝毫不会减损。这种对善良意志的绝对肯定，构成了整部著作的出发点和基石。 要理解善良意志的纯粹性，就需要区分“义务”（duty）与“符合义务”（acting in conformity with duty）。一个行为，即使结果是好的，但如果它是出于自私的动机、出于对利益的考量，那么它就不具备真正的道德价值。只有当一个行为是出于对道德法则的敬畏，是出于“义务”本身，才算是真正的道德行为。作者通过一系列生动而富有启发性的例子，如商家是否应该诚实地对待顾客、是否应该遵守承诺、是否应该互相帮助，来区分出于义务的行为和仅仅是符合义务而动机可疑的行为。这种区分，剥离了道德行为的外层装饰，直指其内在的动机和原则。 随后，作者将重点转向了道德的普遍法则。他坚信，存在着一个普遍的、不容置疑的道德法则，能够指导我们一切道德行为。这个法则不是由上帝启示，也不是由社会契约规定，而是由理性自身所颁布。这个法则的特点是其“普遍性”和“必然性”。它不考虑个别情况、不考虑特定人群，而是要求所有理性存在者都必须遵守。 为了确立这一普遍的道德法则，作者提出了一个至关重要的推理工具：绝对命令（categorical imperative）。与“假言命令”（hypothetical imperative）不同，假言命令是“如果你想达到某个目的，你就应该做某事”，它的约束力依赖于那个目的的达成。“绝对命令”则是一种无条件的命令，它要求我们“你应该这样做”，无论我们的意图和目的如何。绝对命令的本质在于其“无条件性”和“普遍性”。 作者提出了绝对命令的几个不同表述，每一个表述都揭示了其深刻的内涵。其中最为人熟知和具有影响力的表述是：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。” （Act only according to that maxim whereby you can at the same time will that it should become a universal law.）这意味着，我们在行动之前，必须审视自己行为的“准则”（maxim），即我们行动的那个主观原则。然后，我们要尝试想象，如果我们普遍地、不加区分地去遵循这个准则，是否会导致一个理性的、不矛盾的世界。如果遵循这个准则会导致逻辑上的矛盾，或者会导致理性存在者无法接受的后果，那么这个准则就违反了绝对命令，我们的行为就丧失了道德的合法性。 例如，关于“撒谎”的例子。我的准则可能是“当我认为撒谎对自己有利时，我就撒谎”。如果我试图将这个准则提升为一个普遍规律，那么“撒谎”就会成为一种普遍的、被接受的行为。然而，一旦撒谎成为普遍规律，那么“承诺”和“真相”本身的概念就会瓦解，因为没有人会再相信任何话语。这样一来，撒谎也就失去了其目的——欺骗。因此，这个准则会产生一个逻辑上的矛盾，它不能被提升为普遍规律，所以撒谎的行为就不是道德的。 另一个重要的表述是：“你的行动，要把人性的这个原则，无论是在你自身中，还是在任何其他人的身上，总是同时当作目的，绝不仅仅当作手段。” （Act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never merely as a means to an end, but always at the same time as an end.）这一表述强调了人的尊严和价值。它告诫我们，不能将他人，也不能将自己，仅仅看作达成某种目的的工具。每个理性存在者都拥有内在的、不容侵犯的价值，他们本身就是目的，而非被用于实现他人的目的。这也就意味着，任何剥削、利用、贬低人性的行为，都是违背道德的。 书中还深入探讨了“自由”与“道德”之间的内在联系。作者认为，道德命令之所以能够约束我们，正是因为我们是自由的。自由，在这里并非指随心所欲的任意行为，而是指理性存在者能够根据自身的理性法则来行动的能力，即“自律”（autonomy）。只有当我们的行为是出于我们自身理性所颁布的法则，而不是被外在的欲望、情感或环境所驱使，我们才是真正自由的。道德义务正是源于我们作为理性存在者的自律能力。当我们遵循道德法则时，我们实际上是在遵循我们自身理性所确立的法则，因此，我们是自由的。 《道德形而上学的奠基》（注释本）并非一本轻松易读的书籍，它要求读者投入相当的思考和专注。作者以其严谨的论证风格，层层递进地构建起他的道德哲学体系。每一个概念的引入，每一次推理的展开，都经过了精心的设计和周密的考量。注释本的出现，更是为读者提供了理解这些深邃思想的钥匙。通过对原文的梳理、阐释和对相关概念的补充说明，注释者帮助读者扫清了阅读中的障碍，使得这部经典著作的智慧更加 Accessible。 这部著作的意义，远不止于哲学史上的地位。它对我们理解自身、理解社会、理解人类共同体的价值取向，都具有深刻的启示作用。在当下这个信息爆炸、价值观多元甚至冲突的时代，重温这部关于道德基础的经典，能够帮助我们回归理性，审视我们行为的根本依据，从而在纷繁复杂的世界中，找到坚定的道德坐标。它提醒我们，真正的道德力量，来自于我们内在的理性，来自于我们对普遍法则的遵从，来自于我们对人类尊严的尊重。 《道德形而上学的奠基》（注释本），是一次对人类理性能力的信任，一次对道德秩序的信心，一次对人类精神高度的追寻。它邀请每一位读者，踏上这场深刻的思考之旅，去发掘自身理性中的道德宝藏，去构建一个更加理性、更加公正、更加充满尊严的世界。

评分☆☆☆☆☆

深入研究注释的细节，我发现编者们显然花费了大量精力去梳理康德思想发展脉络中那些微妙的转向和修正。特别是针对书中后期出现的几处论证逻辑上的自我矛盾或潜在的模糊点，注释部分并没有采取一概而论或回避的态度，而是坦诚地列举了不同学派对这些难点问题的不同解读和争论焦点。这种开放式的处理方式，比那种给出一个标准答案式的注释要高明得多。它鼓励读者积极参与到哲学史的讨论中去，而不是被动地接受既定结论。阅读这些辨析，我仿佛能听到康德身后学者的低语和交锋，这极大地丰富了我的理解层次。它不再仅仅是单向的知识灌输，而变成了一场多角度、多声部的思想辩论会，让人在对原著进行深入理解的同时，也能领略到哲学思想生命力的持续展现。

评分☆☆☆☆☆

这本书的包装和装帧设计得相当典雅，封皮的质感摸起来很有分量，虽然我还没有深入研读，但光是捧在手里的感觉就已经让我对它充满了期待。我通常习惯于先从目录和导读开始浏览，这次也不例外。初步翻阅下来，我发现编者在注释的细致程度上确实下了不少功夫，页边空白处留得恰到好处，那些密集的脚注和参考资料索引，散发出一种严谨的学术气息。我知道康德的思想本身就以晦涩著称，没有详尽的注释，初学者很容易迷失在术语和逻辑链条中。因此，光是看这些辅助材料的排布，我就能感受到这本“注释本”试图扮演的桥梁角色——它似乎想把康德那座宏伟但陡峭的思想高山，铺设出一条相对平缓的攀登路径。这种用心的排版和结构设计，对于任何想要严肃对待这位启蒙巨人著作的读者来说，都是一个极大的加分项，它预示着接下来的阅读过程不会是孤军奋战，而是有一位经验丰富的向导随行。这种对阅读体验的关注，远超出了普通教科书的范畴，更像是一件为深度思考者准备的工具。

评分☆☆☆☆☆

我对手头的这本注释本的装帧设计风格是持赞赏态度的，它采用了那种非常传统、略显复古的字体和间距，让人联想到十九世纪末的德意志经典文献。这种视觉上的复古感，对于理解康德所处的启蒙运动晚期背景，无疑是一种潜移默化的帮助。它营造了一种严肃、沉静的阅读氛围，仿佛置身于一间老旧的书房，周围环绕着厚重的木质书架。在内容之外，这本书的物理存在感本身，就构成了一种仪式感。它提醒着读者，我们正在接触的是一套经过时间检验的、具有里程碑意义的思想遗产，而不是一篇轻飘飘的网络文章。这种对“物质载体”的重视，体现了出版方对于知识传播的敬畏之心，确保了读者在面对如此复杂的哲学体系时，拥有一个稳定、可靠的阅读实体，而不是依赖于易变的电子屏幕。

评分☆☆☆☆☆

我花了相当长的时间在处理书中对于某些核心概念的术语对照和历史背景介绍部分。令我印象深刻的是，编者似乎非常注重展示康德的哲学体系是如何与他所处的时代思潮进行对话和分野的。比如，对于“先验”和“经验”这两个范畴的界定，书中的注释不仅仅是简单地提供现代德语或英语对译，而是深入挖掘了在十八世纪后期，这些词汇在莱布尼茨、休谟等哲学家的语境下是如何流动的，这使得康德的论证不仅仅停留在抽象的逻辑层面，而是扎根于具体的哲学史土壤之中。这种处理方式，极大地降低了我们“穿越时空”去理解康德原始意图的难度。我尤其欣赏那些对比不同译本优劣的段落，它们像是一面镜子，映照出翻译过程中不可避免的意义损耗与重构，让我对文本的权威性保持一种审慎的尊重，而不是盲目接受。这表明，这本书的价值不仅仅在于呈现了康德的文字，更在于它提供了一套批判性审视文本的工具箱。

评分☆☆☆☆☆

从第一印象来看，这本书的学术深度和广度令人敬畏，但同时我也在思考，它对普通读者的友好度究竟如何？我注意到，某些段落的注释密度非常高，几乎每一句话后面都有一个脚注的标记，这无疑是对学术严谨性的极致追求。然而，对于一个首次接触康德形而上学的人来说，这种密集的“信息轰炸”可能会造成一定的认知负担，甚至产生一种压迫感，让人在阅读主文时，不得不频繁地跳跃于正文与注释之间，从而打断了思维的连贯性。这就像是走在一条铺满细碎鹅卵石的小路上，每一步都需要小心翼翼地平衡，虽然每块石头都有其历史价值，但总体行进速度必然受限。我希望，在后续的阅读中，能找到一个平衡点，如何在不牺牲深度注释信息的前提下，允许读者先建立起对宏大论证结构的整体把握，再回过头来细品这些精妙的注脚。这是一种对阅读节奏的挑战，也是对编者智慧的考验。

评分☆☆☆☆☆

古希腊的学科分为逻辑学、物理学和伦理学，康德认为这是符合事物本性的。逻辑学阐明的是不依赖于任何经验的、纯粹形式的知识，即主体的先天认识能力；而根据研究对象的质料分类，可以得到研究自然的物理学和研究意志的伦理学。如果把纯粹形式的知识应用于某个领域，那么得到的是形而上学，因此根据不同的领域便得到自然科学的形而上学和道德科学的形而上学。 康德力图回答这个问题：道德科学的形而上学到底是如何可能的？也就是说，如何能够获得不依赖于感觉经验和特殊目的的道德法则？康德认为，经验能够增强主体的判断力，能够更加熟练地使用道德法则，但是一个行为的道德价值本身不依赖于任何的经验，从经验中获得的规则仅仅具有偶然性，不能为行为增添任何的道德价值和崇高性，相反，依据经验得出的道德知识反而会损害理性的尊严。那么，一种意志，它做出任何趋向并不依赖于任何感觉经验和特殊目的就能获得道德价值，这种意志必然是以自身为目的，其本身就是“善”的，也仅有这种意志可以作为道德判断的尺度；由此我们得到康德所谓的“善良意志”概念。 　善良意志，既然它并不依赖于任何感觉经验和特殊目的，那么就不可能是出于爱好，而仅仅是出于责任。爱好是依赖于经验而获得的、对于幸福的趋向，那么“幸福”概念也就是由爱好所组成的一个体系，但是爱好本身只具有偶然性，它不能为行为增添任何的道德价值。一种行为，其道德价值的获得，只能依赖于对于行为必然性的尊重，这种尊重也就是“责任”概念。那么，这也就要求行为主体不仅仅要在客观上“合乎”责任的要求，其主观意图也要“为了”责任而做出。譬如，一个人在客观上不说谎，其主观意图并不是仅仅为了不说谎，而可能是为了博得荣誉与好感，或者是为了避免惩罚，因此不能认为这个人不说谎就具有任何道德上的崇高性。 意志自律性，是意志由之成为自身法则的属性，而不管对象是什么，而它的原则就是定言命令，即道德的最高法则。因此，我们必须从对于对象的认识过渡到对主体实践能力的考察上，也就是实践理性批判。力图阐明意志的自律性，其关键就是对于“自由”观念的设定。在康德看来，不能把自由设想为“消极自由”，即意志不受外在原因约束的自由，而必须设想为“积极自由”，即意志按照由其固有属性设定的自身规律行事的自由。也正是积极自由概念，将彻底的善良意志和其准则联系起来，构成一个综合命题。因此，必须先天地设定自由是有理性的存在物的固有属性；理性必须把自身看做是道德法则的创始人，看做是实践理性、也即本身是自由的意志。

评分☆☆☆☆☆

好书，乘着618的东风就买了。

评分☆☆☆☆☆

他研究了莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆嘉通、克卢修斯和休谟，分析了物理学家开普勒和牛顿所阐述的自然规律。他也以同样的方式评估了当时出版的卢梭的著作，即《爱弥儿》和《新爱洛伊丝》。就像他不放过被他所注意到的自然科学和任何新发现一样。

评分☆☆☆☆☆

”我们再次承认，我们这个时代是个疲劳不堪又一无所获的时代，回顾前一个时代，我们深表羡慕；但与此同时，我们又觉得，我们这个时代也像早春一样美好，我们的生活并不完全是暗淡无光的。

评分☆☆☆☆☆

还行。/。///

评分☆☆☆☆☆

正在研读，受益非浅很好

评分☆☆☆☆☆

不错。书是正版。物流也快

评分☆☆☆☆☆

依照这种分类法，就产生了两种形而上学的观念----自然形而上学和道德形而上学。因此，物理学就既有一个经验的部分又有一个理性的部分，伦理学也同样如此。就伦理学而言，经验的部分可以比较明确地称为实践人类学，理性的部分称为道德学则更为恰当。

评分☆☆☆☆☆

他研究了莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆嘉通、克卢修斯和休谟，分析了物理学家开普勒和牛顿所阐述的自然规律。他也以同样的方式评估了当时出版的卢梭的著作，即《爱弥儿》和《新爱洛伊丝》。就像他不放过被他所注意到的自然科学和任何新发现一样。