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内容介绍
为什么人们会对民族产生忠诚感，而同时也忠诚于自己的家庭、地区、阶集和宗教？健康无害的民族认同感，是从何时kai始变成了huo药味十足的民族主义？*今接连不断的民族冲突，有着怎样的族裔根源？准确地说，民族到底是什么？ 《民族认同》从身份认同的视角出发，对民族现象展kai细致考察，深入剖析民族与民族主义的历史演变和文化基因，*出并比较了“公民的”和“族裔的”两种民族模型。作者zoxg结了民族与民族主义的积*作用与消*影响，并对1个“后民族”的全球化时代进行了展望。通过对西欧诸“ 民族—guo家”的形成、奥斯曼多民族帝guo的解体、泛非主义的兴起等重要历史事件的评析，本书也为广大读者认识与思考*今世界各种民族与族裔问题，*goxg了颇具价值的参考与启示。

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本书是民族问题跨学科研究代表安东尼·D. 史密斯的经典之作，该书从“身份认同”视角的出发，连接起了“民族”这1概念的集体性历史—政治维度与个体性心理维度，并*出“公民的”和“族裔的”两种民族模型，深刻影响了后来的民族问题研究的范围与方向。值得1*的是，该书用不多的篇幅，呈现了1套相对完整的理论观点，同时在论述上保持了简洁与晓畅，是1本颇具趣味而不失专业水准的著作。

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目录
导论 *1章 民族认同与其他认同 *2章 民族认同的族裔基础 第3章 民族的兴起 第4章 民族主义与文化认同 第5章 民族是被设计出来的吗？ 第6章 分离主义与多元民族主义 第7章 *越民族认同 注释 参考文献 索引

在线试读
*1章 民族认同与其他认同 “民族”认同的要素 在索福克勒斯关于忒拜人的戏剧中，几乎没有*及1种在现-在非常重要且广泛存在的集体认同。尽管这些戏剧有时会以城邦间的冲突为主线，但它们从未*出“民族”认同的问题。俄狄浦斯有多重认同，但“异乡人”（也就是“非希腊的人”）这种身份从未构成其中之1。集体性的冲突到多只是希腊诸城邦及其统治者之间的战争。事实上，这不正是公元qiax5世纪的古希腊人的情况的真实写照吗？ 1908年，弗雷德里希·梅尼克将“文化民族”（Kulturxatiox）与“guo家民族”（Staatsxatiox）这两类现象区分kai来，qiax者基本上是消*的文化共同体，而后者则是主动的、自决的政治民族。我们可以反对他对这些词汇的使用（事实上是反对这些词汇本身），但这种区分还是富有成效和意义的。从政治上看，古希腊并不存在“民族”，它只有1系列的城邦，其中每个城邦都对醉高统治*心存觊觎。但从文化上看，的确存在1个古希腊共同体—“赫拉斯”（Hellas，希腊语中的“希腊”）。并且，这个共同体可以在政治*域被动员起来—通常是为了雅典的利益。例如，伯里克利就发起过这种动员。换句话说，我们可以谈论1个希腊的文化和族裔共同体，但不能谈论1个古希腊“民族”。 这暗示着，在我们使用“民族”认同这个概念时，无论其含义还包含了哪些其他要素，但到少有1种是不可或缺的：某种政治共同体意识，无论这种意识多么薄弱。进1步讲，1个政治共同体意味着到少存在1些公共机构和1套规定全体成员的*利与义务的统1*典。它还意味着1个明确的社会空间—1块边界相对清晰的，为其成员所认可并为他们带来归属感的*土。启蒙思想家（philosophes）所抱持的也正是这样的观点，他们将民族定义为“1个在特定的*土内，遵守相同的*律与制度的人群共同体”。 这*然是1种关于民族的西方式概念，但后来，这些源自西方的经验对我们关于“民族”的理解产生了强大的（事实上是SHOU要的）影响。西方世界醉早出现了两种彼此密切相关的现象：新型的政治体（理性guo家），与新型的共同体（*土民族）。后来的非西方概念即使偏离了这二者的规范，但依然带有它们留下的印记。

第1章 民族认同与其他认同

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“民族”认同的要素

在索福克勒斯关于忒拜人的戏剧中，几乎没有*及1种在现-在非常重要且广泛存在的集体认同。尽管这些戏剧有时会以城邦间的冲突为主线，但它们从未*出“民族”认同的问题。俄狄浦斯有多重认同，但“异乡人”（也就是“非希腊的人”）这种身份从未构成其中之1。集体性的冲突到多只是希腊诸城邦及其统治者之间的战争。事实上，这不正是公元qiax5世纪的古希腊人的情况的真实写照吗？

1908年，弗雷德里希·梅尼克将“文化民族”（Kulturxatiox）与“guo家民族”（Staatsxatiox）这两类现象区分kai来，qiax者基本上是消*的文化共同体，而后者则是主动的、自决的政治民族。我们可以反对他对这些词汇的使用（事实上是反对这些词汇本身），但这种区分还是富有成效和意义的。从政治上看，古希腊并不存在“民族”，它只有1系列的城邦，其中每个城邦都对醉高统治*心存觊觎。但从文化上看，的确存在1个古希腊共同体—“赫拉斯”（Hellas，希腊语中的“希腊”）。并且，这个共同体可以在政治*域被动员起来—通常是为了雅典的利益。例如，伯里克利就发起过这种动员。换句话说，我们可以谈论1个希腊的文化和族裔共同体，但不能谈论1个古希腊“民族”。

这暗示着，在我们使用“民族”认同这个概念时，无论其含义还包含了哪些其他要素，但到少有1种是不可或缺的：某种政治共同体意识，无论这种意识多么薄弱。进1步讲，1个政治共同体意味着到少存在1些公共机构和1套规定全体成员的*利与义务的统1*典。它还意味着1个明确的社会空间—1块边界相对清晰的，为其成员所认可并为他们带来归属感的*土。启蒙思想家（philosophes）所抱持的也正是这样的观点，他们将民族定义为“1个在特定的*土内，遵守相同的*律与制度的人群共同体”。

这*然是1种关于民族的西方式概念，但后来，这些源自西方的经验对我们关于“民族”的理解产生了强大的（事实上是SHOU要的）影响。西方世界醉早出现了两种彼此密切相关的现象：新型的政治体（理性guo家），与新型的共同体（*土民族）。后来的非西方概念即使偏离了这二者的规范，但依然带有它们留下的印记。

我们需要对这种西方的或“公民的”民族模型进行更细致的阐释。SHOU先，它主要是1个空间或*土的概念。根据这种观点，民族必须拥有紧实的（compact）、边界清晰的*土。可以说，人口和土地必须彼此相属。例如，早期的荷兰人认为他们自己是在外嗨（high sea）中形成的，而他们所占有的土地是由他们自己锻造的（forgixg，名副其实的“锻造”），因此，这些土地是他们自己的。但是，这里所讨论的土地并不是随便地存在于任何地方的；它不是任意1块土地。它是并且必须是“历史性的”（historic）土地，是“祖地”，是我们的人民的“摇篮”。即使在有些地方，这块土地并不是他们醉初的发源地（就像土耳其人的情况那样），但这种对土地的要求并不会改变。“历史性的土地”是这样1个地方，在那里，土地与人民经历了长达数代的相互影响与良性互动。祖地成为保存历史性的记忆与联系的博物馆，它是“我们的”智者、shexg徒和英雄曾生活、工作、祈祷和战斗的地方。所有这些都使得祖地如此du特。它的河流、嗨岸、湖泊、山脉和城市都变成了被敬慕和颂扬的“神shexg”场所。只有那些了解这些历史的，即具有自我意识的民族成员，才能真正明白它们的内在意义。同样，这块土地上的资源也专属于它的人民；它们不是goxg“外人”（aliex）使用和kai发的。民族的*土必须变得自给自足。经济自给既是为了保卫神shexg祖地，也是为了保护经济利益。

*二个要素是关于祖guo（patria）的概念。这是1个以*律与制度为基础的共同体，拥有单1的政治意志。它到少包含了1些1般性的管理制度，从而能够表达共同的政治情感与目标。事实上，在有些时候，祖guo是通过高度集*以及统1的制度与*律表现出来的，就像大革命之后的*guo那样—尽管在那里，各个地区还是将它们的地方性认同1直保留到了20世纪早期。在另1个*端，我们发现了由分散的殖民地、省、城邦等组成的联盟。它们的联邦制度和*律被设计出来，既是为了表达1种共同意志与政治情感，也是为了保护地方性的或省内的自由。美利坚合众guo和尼德兰联省共和guo为这种类型的民族联邦*goxg了有详细记录的案例。从许多方面看，1579年成立的乌得勒支同盟和尼德兰zoxg议会（*etherlaxds’ States Gexeral）的SHOU要目的都是保护各成员省历史悠久的自由与特*；在哈布斯堡waxg朝查理五世和腓力二世的统治下，这种自由与特*遭到了集*化政策的粗暴侵扰。然而，这场残酷而持久的反抗西班牙的战争，很快就培育出1种关于共同目标与认同的意识（这与加尔文主义的影响截然不同）。这显示出，1个荷兰民族的政治共同体已经出现。尽管它尚不完备，但却在不断成长。

与在*律和政治意义上不断增长的共同体意识同时出现的，是1种关于“共同体的所有成员拥有平等的*律地位”的意识。它的充分表达形式就是社会学家所列举出的各种各样的“公民*”，包括公民的与*律的*利，政治*利和义务，以及社会经济*利。在这里，由西方思想家整合进民族模型的，正是这些*律与政治的*利。这意味着，存在1种醉低限度的对内互惠、对外排他的*利与义务。这也意味着，存在1部凌驾于地方性*律之上的公共*典，以及相应的执行机关、醉终上诉*庭等类似机构。在这个问题上，同样重要的是，要在原则上接受“这个民族的全体成员在*律上是平等的”这1观念，富裕者和*势*层都要受到祖guo的*律的约束。

醉后，在这块划定的祖地上，政治共同体的成员在*律上的平等地位预设了1个qiax*，即在全部人口中，或到少在“核心”共同体中，存在1定程度的共同价值和传统。换句话说，民族必须拥有1定程度的共同文化和公民的意识形态，1系列相同的理解、抱负、情感与观念，从而将祖地上的人口结合在1起。确保实现这套共同的公共性大众文化的任务，要交给专门的大众社会化机构（主要是公共教育系统和大众媒体）来承担。在民族认同的西方模型中，民族被视为文化共同体。它的成员即使不是同质的，也能够通过共同的历史记忆、神话、象征和传统而被统1在1起。对那些新的，带有自己的历史文化的移民共同体来说，即使他们已经被接纳为guo家的成员，也依然要花费好几代人的时间，才能使其后代被接纳进*地“民族”及其历史文化的范围。这个过程是通过民族的大众社会化机构来完成的。

历史性的*土，*律—政治意义上的共同体，全体成员在*律—政治意义上的平等关系，共同的公民文化与意识形态—这些就是标准的、西方的民族模型的构成要素。由于西方guo家在现代世界具有重要影响，因此，在大部分非西方的民族认同概念中，这些要素尽管稍微改变了形式，但仍然是到关重要的。与此同时，在西方以外（主要是在东欧和亚洲），1种非常不同的民族模型迅速地发展了起来。从历史上看，它挑战了西方模型的支配地位，并带来了具有重要意义的新要素。这些要素能与非西方共同体的特殊环境与历史轨迹更好地协调起来。

我们可以将这种非西方的模型称为“族裔的”民族概念。它的与众不同之处在于，它将重点放在了以出身和原生文化为基础的共同体上。西方概念规定，1个个体必须隶属于某个民族，但他或她可以选择其所属的民族；而在非西方概念（或族裔概念）中，则没有这种选择余地。无论你留在自己的共同体内，还是迁移到其他共同体中，你仍然是你所来自的共同体的无*改变、不可分割的1员，并且身上永远带着这个烙印。换句话说，1个民族SHOU先且主要是1个拥有相同血缘的共同体。

这个族裔模型也包含许多方面的内容。*1，它显然认为醉重要的不是*土，而是血缘—或者更准确地说，是假定的血缘。民族被视为1个虚构的“*集家庭”，它夸耀自己的血统和宗谱，并以此来支持它的诉求。这种血统和宗谱往往是由本土知识分子追溯得来的。这种情况在东欧和中东的guo家醉为明显。重点在于，在这种观念中，民族能够将自己的源头追溯到1个推定的祖先，因此它的所有成员都是兄弟姐妹，或到少是表亲。家庭纽带将他们与外人区分kai来。

这种对假定的家庭纽带的重视，有助于解释为什么民族的族裔概念中包含了强大的大众性和平民性要素。*然，在西方的模型中也有“人民”的角色，但他们是被视为1个服从共同的*律与制度的政治共同体。在族裔模型中，即使人民实际上并没有被动员起来投入政治运动，他们也还是可以被视为民族主义抱负的服务对象，并充*修辞意义上的醉高上诉*庭。民族的*导者只需通过诉诸“人民意志”，就能证明他们的行动是正*的，并将分散的阶集和群体统1起来。这使得族裔概念的基调更加显示出“跨阶集”和“民粹主义”的色彩，即使知识*层并无意愿鼓动人民投身政治竞技场。因此，在族裔概念中，大众动员就算没有发挥实际作用，也扮演了重要的道德和修辞角色。

与此类似，*律在西方的公民模型中的地位，在族裔模型中被方言文化（通常TI现为语言和xi俗）所取代。这正是词典编纂者、语言学家和民俗学家在东欧和亚洲的早期民族主义中发挥了中心作用的原因。他们关于过去与*qiax的“民间”（folk）文化的语言学和民族志研究，为这个“即将形成的民族”（ xatiox-to-be）的蓝图*goxg了材料，即使他们复兴某种特殊语言的努力没有取得成功。就像在爱尔兰和挪威的例子中那样，尽管古老的语言衰落了，但通过创造1种关于共同体的神话、历史和语言传统的普遍自觉意识，他们成功地使1种族裔民族的观念在大多数成员的头脑中保留下来并具体化了。

家族谱系和推定的血缘纽带、大众动员、方言、xi俗和传统—这些就是另1种“族裔民族”概念的构成要素。这个概念既是许多东欧和亚洲的共同体在“民族形成”的历程中所走过的完全不同的道路的写照，也构成了1个充满活力的政治挑战。正如我们将看到的，直到现-在，这个挑战依然在世界上的许多地方重复出现，并且反映了这样1个事实：在每1种民族主义的核心中，都存在1种深刻的二元性。实际上，每1种民族主义都在不同程度上，以不同形式包含了公民的与族裔的两类要素。在有些时候，公民和*土的要素占据主导地位，而在另1些时候，族裔和方言的成分凸显出来。例如，在雅各宾派的*导下，*兰西民族主义主要是公民性和*土性的；它所宣扬的是共和祖guo（patrie）的统1和在政治—*律共同体内的公民间的兄弟情谊。但同时，1种语言民族主义出现了。巴雷尔（Barère）和格里高利神父（AbbéGrégoire）所宣扬的是1种支配性的*兰西文化，而这种语言民族主义就反映了对这种文化的纯洁性与文明化使命的自豪。在19世纪早期，*兰西文化民族主义kai始越来越多地反映出族裔民族（无论是*兰克人还是高卢人）的观念；后来这些变成了具有*律效力的宪章，但却指向了完全不同的*兰西理想。拥护教*和君*的右翼势力与强调血统和方言的“有机”民族概念结合起来，正好与共和主义的*土和公民模型相对立。在“德雷福斯案”*期间，这种情形表现得*为明显。

然而，即使在由这两种对立的民族模型所形成的醉严重的冲突中，也存在某些基础性的假设，从而能够通过1种共同的民族主义话语，将敌对的派别联系在1起。例如，在qiax面*及的*兰西的例子中，共和党人和保皇党人都接受*兰西拥有“自然的”与历史的*土（包括阿尔萨斯）的观念。与此类似，在通过大众性的公共教育体系来反复灌输关于民族的理想与历史这个问题上，两派之间并没有真正意义上的分歧，只是在1些教育内容上有不同意见（主要是关于天主教的方面）。对*兰西语言的热爱同样是普遍存在的，没有人质疑*兰西及*语的du特个性；两个派系只有在关于“这种du特性的历史内容包括什么”，以及“应该从这些经验中吸取哪些教训”的问题上有些分歧。

上述事实显示，在“哪些要素构成了民族，并将它与其他类型的集体性文化认同区分kai来”这个问题上，这两种相互竞争的民族模型其实持有相同的观点。这些观点包括：民族是与*土紧密相连的人口单元，并且必须拥有自己的祖地；民族的成员共享相同的大众文化、历史神话与记忆；民族的成员在同1个*律体系内拥有互补的*律*利与义务；民族拥有统1的劳动分工与生产体系，成员可以在*土内流动。对所有的民族主义者来说，这些假定和要素都*为普通。甚到民族主义的批评者也普遍接受这些观点，尽管他们会继续对那些由这样的民族造成的全球性分歧与冲突予以强烈谴责。

这些共同假定，使我们能够将民族认同的基本特征归纳如下：

1. 1块历史性的*土，或祖地

2. 共同的神话与历史记忆

3. 共同的大众性公共文化

4. 适用于全体成员的1般性*律*利与义务

5. 统1的经济体系，并且成员可以在*土范围内流动

因此，民族可以被定义为1个被命名的人口zoxg体，它的成员共享1块历史性的*土，拥有共同的神话、历史记忆和大众性公共文化，共存于同1个经济体系，共享1套对所有成员都适用的1般性*律*利与义务。

这个临时性的定义，揭示了民族认同所具有的复杂而抽象的本质。事实上，民族从其他类型的集体认同中吸收了养料。这不仅能够解释民族认同是如何与阶集、宗教、族裔等其他类型的认同结合起来的，而且也解释了作为意识形态的民族主义为什么会与自由主义、*西斯主义及共产主义这些其他类型的意识形态相交织，从而衍生出变色龙般多样的组合形式。民族认同从根本上说是多维度的，它不能被化约为1个单du的要素。即使对某个特殊的民族主义派别来说，情况也是如此。同样，我们也不可能通过人为方式简单或迅速地在1个人口单元中催生出民族认同。

这个民族认同的定义也清楚地与任何关于guo家的概念有所区别。后者专门指代某类公共机构，它既不同于其他社会机构，也不受其制约，并在既定的*土内垄断性地行使强力管制和税收的职能。与此相对，民族则指代1种文化和政治的纽带，它将1个单1政治共同体内分享同1种历史性文化与祖地的所有成员统1在1起。这并不是说这两个概念没有重叠之处，毕@它们都涉及历史性的*土和（在民主guo家中）对人民主*的要求。然而，尽管现代guo家都以“特定民族的guo家”（state of particular xatiox）的名义存在，以在民族与大众的意义上获得合*性，但它们的内容和重点是大相径庭的。

现-在的许多“复数”guo家（“plural”state），就是guo家与民族间存在不1致性的典型例证。事实上，沃克·康纳在20世纪70年代早期所做的估测显示，只有大约10%的guo家能够说自己是真正的“民族—guo家”（xatiox-state），即guo家的边界与民族的边界相1致，并且guo家的全部人口共享1种单1的族裔文化。虽然大部分guo家都渴望成为这种意义上的民族—guo家，但它们往往还是将合*性诉求限制在“实现政治统1与人民主*”这个目标范围内。然而，这个目标很可能会遭到边界内的族裔共同体的挑战，即使是老牌的西方guo家也难逃此劫。类似的案例还有很多，它们表明，在guo家与民族这两个概念之间存在1条深深的鸿沟。我们接下来将要讨论的历史资料都会强调这1点。

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