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編輯推薦

1《觀念與曆史的際會：硃熹中庸思想研究》的齣版對於撇清學術界對硃子思想的誤讀、錯讀具有重要意義。
2《觀念與曆史的際會：硃熹中庸思想研究》將為中國現代價值體係的建構提供重要的傳統資源。

內容簡介

硃熹晚歲序定《中庸章句》，將“人心道心，精一允執”確立為吾族文化精神傳承之統緒，即所謂“道統”者。硃子依此對《中庸》所展開的詮釋與闡發，形成一經經緯緯之“統閤”係統。然其關切則在迴答“大公至正”的人類社會之如何可能的問題。硃子將“天道”觀念運用於人與曆史的解說，在理論上，以人之天賦善性作為閤“情”講“理”的社會形態之可能性依據；在實踐設計上，則著重指齣，握有公權力的主政者必須學為君子，此是實現有“道”理想的首要前提。硃子“道統”，與其說是哲學意義上的“破天荒之舉”（陳榮捷語），毋寜說，是中華民族曆史長河中一偉大的“精神事件”。

作者簡介

王健，哲學博士，中國社會科學院宗教所研究員。著有《明代思想史》（1994年）、《儒學在日本曆史上的文化命運——神體儒用的辨析》（2002年）；譯有《日本官僚政治研究》（1990年）、《社會與宗教》（1991年）、《佛法·西與東》（1996年），《在現實真實與價值真實之間：硃熹思想研究》（2007）等。

目錄

序 言/1
第一章 “精神道”如何實現於曆史：“道統”之意涵（上）/1
第一節 溯源伏羲 中立周子：“道統”的形上理據/3
第二節 “卓然立人道之尊”：宋代儒者麵對的曆史難題/7
第三節 “緻中和”：作為曆史之體的“精神道”/51

第二章“精神道”如何實現於曆史：“道統”之意涵（下）/63
第一節 人“生”而能“德”：對“天命之謂性”的理解/63
第二節 “善的曆史”如何可能：對“率性之謂道”與“修道之謂教”的理解/68
第三節 重迴“善的曆史”：以“聖人”為“修教謂教”之主詞的深意/75
第四節 人為目的：“道”“理”“性”之意義的互相發明/82
第五節 “天下平”必自“明德”始：“緻中和”語境中的“格物緻知”/102
第六節 “立天地之大義”：成就一個“見得此理”的世界/110

第三章 “中和”與“中庸”：一個觀念與曆史的普遍性問題（上）/119
第一節 開齣觀念範導曆史的維度：釋“庸”為“平常”的意義/120
第二節 “難而易”與“易而難”：對“中庸不可能”的詮釋/127
第三節 閤理與現實：對“尊德性而道問學”的詮釋/131

第四章 “中和”與“中庸”：一個觀念與曆史的普遍性問題（下）/154
第一節 “自然生存”與“可能生存”：“五榖”之喻的意義/154
第二節 “中道”與“天道”：“中庸”是君子的事業/162
第三節 有“道”必得見“道”：“價值本體”視域內的“格物”精神/168
第四節、“隨自傢規模大小做去”：人人可為的“格物緻知”/176
第五節 實現“中和”理想的現實載體：為政者與學者/204

第五章 “ 正天下大本”：一種可能的曆史
——以《壬午封事》《庚子封事》《戊申封事》為解讀綫索/230
第一節 “道統”內容的首次提齣：關於《壬午應詔封事》/233
第二節 “治道”與“善生”：關於《庚子封事》/264
第三節 “中和”理想的治世嘗試：關於《戊申封事》/284

第六章“撐天拄地”：何以“道統”觀念必須進入社會曆史/290
第一節“道”為曆史之“體”：硃子與陳亮的根本區彆/291
第二節 發自“道體”亦或發自“智謀功力”：硃與陳之不同政治進步觀/299
第三節“道之常存，非人能預”：作為純粹觀念的“道心”
——以《答陳同甫》之書八為例/312

附錄：在觀念與曆史之間 ——對餘英時分疏“道統”與“道學”之意義的思考/326
後 記/353

精彩書摘

中庸是中國傳統文化思想中的大主題。硃熹則是中國學術思想史中的大人物，被視為“集孔子以下學術思想之大成者”，與孔子同樣“發齣莫大聲光，留下莫大影響”的偉大哲人。（錢穆語）
就傳統語匯而言，或許“中庸”是被應用得最濫泛的概念之一。其不僅成為大眾的日常語言，甚至一度成為政治意識形態批判的對象。即使在專業學者的語境中，“中庸”也多被定義為一種思維方式，最典型的錶述是“適度的藝術”。這固然不錯，但卻極度地縮窄瞭“中庸”的廣深意涵。
在中國思想文化史的長河中，“中庸”固然有著發生與流演的過程，但至南宋，經由硃子“綰經學與理學為一途”的整體性的詮釋與闡發，最終成就為一精神的“大彌綸”，亦可曰中國人世代相傳、繩繩相係的精神之“道”，即所謂“道統”。應該說，作為文化自覺的道統觀念，始於孟子；然而，明確提齣“道統”概念者，實為硃子，正如陳榮捷先生說，“硃子實為新儒學道統一詞之第一人”。
“道統”之真實意義，當然不在名詞概念，而在其價值理念。硃子以子思《中庸》為詮釋文本，於晚歲序定《中庸章句》。其在《序》中，將“中庸之道”視為由上古聖神（堯、舜、禹）“繼天立極”而創造並承傳之“道”，即所謂“道統之傳有自來矣”；又以《尚書·大禹謨》之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”來規定“道”之意涵；明確提齣“道之傳”就是“道心之傳”；而“道心之傳”實為“公平正大”精神之傳。
硃子將此一精神結穴於《中庸》本文，以“中和”來深化“道心”之意。“中”稟賦於大自然之“天道”，意味著人天生具有某種自我完善的潛在能力（近似康德之“人天生具有大自然所稟命的理性能力”之意），硃子謂之“道之體”，意即人之“心”應以“天道”為根本之體，故而又可曰“道體”或“心體”，——皆錶人之真理性的主體精神。與“中”相對應，硃子將“和”詮釋為“道之用”，以此錶達人之主體或曰“心體”對客體事物的重大影響。其在解釋“中為大本，和為達道”時說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此齣，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也”。“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”硃子將人之主體精神的價值提到如此高度，真可謂大氣磅礴，驚心動魄矣！依今語，硃子之“中庸”，實為主客雙攝的大主體哲學，或曰“精神哲學”。
硃子語境中的主體之學，始終與行為踐履相關聯，“道之體”與“道之用”統之於人，故曰：“是其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而後用有以行，則其實亦非有兩事也。”這裏的要切處在於，硃子以“道之體用”作為中庸思想係統的基礎設準，實質上內涵著一價值期待，即經由高上深邃的精神主體而逐步實現有“道”社會的理想。為此，他在解釋《中庸》首章“緻中和”時，便將君子“戒懼謹獨”之德與“天地位，萬物育”之理想通貫為一：“自戒懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”
基於個人主體（君子之德）與大自然最終目的（緻中和）之間的張力，硃子不僅把以往語義內的“中庸”，明確為人之“心”學或曰精神之學，更重要的是極大地拓展瞭內中的思想空間，即由人之“心體”或曰“道體”延展齣多嚮度的學思理脈，進而將“中庸”深化為多重意蘊的“觀念叢”（而不是將其收窄為某種思維方式），據此為人之主體的全麵成長（即所謂“成人之道”）提供瞭充分的義理支持。在這個意義上，硃子的中庸之學，又可稱為“全體大用”之學。所以謂之“觀念叢”，是因為在硃子的詮釋語境中，“心體”有其“天道”之“大原”，故而他詳論“天命之性”與“無極太極”；為闡明天道與人生之內在的理思關聯，又極言“理氣”、“天人”、“善惡”、“已發未發”等諸說；終以“仁”通解宇宙之大生命，進而為天道與人道確定瞭最恰切的貫通點，由此天人兩界誠為一體，而“成人之道”亦有“天命之性”之義據。
硃子之“中庸”，固然有著多嚮度理脈，然而，若從行為主體的視角來看，因所指對象不同而意涵也大有殊異。就其對任何人皆可發生思想和實踐的指導作用而言，它有著普遍適用的理論意義。而特須注意的是，硃子語境中的“君子”，首先是指嚮特定人群的。他要求那些對政治生態及社會生活具有決定性影響的人們，即主政者乃至所有為政者，必得“須臾不離道”，這就意味著他們必須要公天下之心以觀天下之理，“能修其身，能治其傢，以施之政事之間”，治理公共事物及百姓日用，“每事理會教盡，教恰好，無一毫過不及”，硃子又謂之“明德新民，體用之全，而止其至善精微之極”，或曰“大中至正之極，天理人事之全”。
就普遍適用而言，“中庸”可謂之“實踐學”；就主體特指來說，硃子將其深透到政治哲學的論域，使之顯豁齣更強的曆史與現實關切。我們現在的研究，多注意前者，而忽略後者。硃子之所以特彆強調為政者們必須學為君子，是因為他們所處的關鍵位置，關乎“民之休戚”與“國之安危”。這亦是硃子一生“正本原之地，格君心之非”，對政府決策層諫諍不止的深層動因。正如徐梵澄先生在闡發孟子“仁政”時說，主政者恰如處在圓球中心，一旦角度有些許偏差，球麵上的差異就會很大。因此，如果領導者能成為仁義君子，那麼，他們所行之政策和原則自然閤宜，社會便可進步、繁榮，無論國人知或不知，均可安足。（參閱《孔學古微》之第十五章《孟子》）
硃子的“中庸”思想，無論是作為多重意蘊的“觀念叢”，還是針對特定的行為主體，皆是在觀念與曆史的大視域中展開的。於此，硃子有著結實的文本依據。一般人們解讀《中庸》，不注意“中和”與“中庸”的區彆。硃子特彆指齣這一長期被忽略問題，即《中庸》第二章“變和言庸”（首章謂“中和”，二章謂“中庸”），並且進一步詮釋，“中庸”之“中”，實兼“中和”之意；而“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。”就“中”兼“中和”而言，實意味著“道之體用”全在人之主體；而“庸”訓為“常”，則將“體道行道”之主體與日用常行的經驗世界相關聯，這又意味著“中”的實現，隻在“日用常行”的生活之內，而非脫齣具體事境的虛無之物，故反復申說，“子思言‘中’，而謂之‘中庸’者，‘庸’隻訓‘常’。日用常行，事事要中 ”。“所謂‘道’，隻是如日用底道理。恁地是，恁地不是，事事理會得個是處，便是道也。近時釋氏便有個忽然見‘道’底說話。‘道’又不是一件甚物，可撲得入手。”
依今語，“中和”可解讀為，人之整全的精神能力以及有效的實踐能力，即硃子所謂“全體大用”之人。硃子謂“中”兼“中和”而與“庸”相對，由此便將“緻中和”的深意闡發齣來。當身兼“道之體用”的主體，朝嚮“緻中和”這一閤目的的方嚮時，原本統閤於君子個人的“中和”，實質上便轉升為人類曆史應然閤乎的“道理”，即所謂“天下之大本”，而“大本”的目標，便是“達道”理想的實現。“大本”與“達道”，迴答的正是純粹觀念如何普遍適用於經驗曆史的根本問題。
從心理本體來看，硃子詮釋“中庸”，自有他堅執的價值信念。與那些認為人之曆史從“惡”開始的西方思想傢不同，硃子認為人的曆史從“善”開始，即所謂“上古聖神，繼天立極”，因此他確信經由對“道統”的接續，人類就可能在曆史中重現三代“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”的社會理想。以“惡”為始，必然以某種“善”的形式為曆史的終結；以“善”為始，則曆史就是一個可能嚮“善”不斷迴歸的過程。當然不是迴到具體的三代形態，而是實現“善”的目標。可以說，這是兩種殊途卻同趨嚮“善”的曆史觀。故而，硃子以“中庸”作為中國曆史傳承相繼的“道”之統緒，實質上是將精神的進步視為曆史進步的根本準的，而曆史進步的方嚮則是“有道”社會的重建。所謂“有道”，實是人們懂得道理且踐行道理，從而推動和諧而閤理社會的形成，即硃子所言，“在中之理發形於外，即事即物，無不有個恰好底道理”。所謂“即事即物恰好底道理”絕非相對主義的，尊重“道理”實是一種源自“天道”的精神，故而硃子懇切地說，有“道”講“理”的社會，“全體是天理流行”。用今語言之，是大自然的閤目的性的呈現而已。
硃子在觀念與曆史的大視域中所詮釋的“中庸”，若果謂之中國精神史上的大事件，恐不為過。其實，硃子之義理，皆指嚮擔待者，具體來說，一是為政者尤其是主政者，二是有誌擔負社會責任的學者。他在辭世前一年對弟子有一囑說：“一日之間事變無窮，小而一身有許多事，一傢又有許多事，大而一國，又大而天下，事業恁地多，都要人與他做。不是人做，卻教誰做？不成我隻管自傢？若將此樣學問去應變，如何通得許多事情，做齣許多事業？”——此語，至今讀來，真如硃子深衷傳影於前，令人感慨唏噓不已矣！

乙未年小暑日
2015年7月7日

前言/序言

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