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編輯推薦

1、國學泰鬥饒宗頤主編。饒宗頤先生是中國百科全書式的古典學者，史貫通中國文化的一代宗師。他垂暮之年領銜香港、颱灣、大陸、海外70餘位專傢學者，曆時5年編寫、導讀、注釋，傾力打造“中信國學大典”這套值得信賴的經典國學讀本，堪稱中國傳統文化的一次“絕唱”。

2、叢書編寫陣容強大。除饒宗頤主編，還包括陳萬雄、陳耀南、陳鼓應、單周堯、李焯芬、鄭培凱等組成強大的學術主創團隊，以及香港、颱灣、大陸、海外70餘位專傢學者。編寫隊伍既有深厚的學術功底，又具國際視野及現代眼光，保證瞭整套書的編寫質量，深化和提升瞭全球化背景下的國學經典的意義和價值。

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5、注重導讀功能。每一部經典都有一篇總體導讀，同時還有對所選分篇（節）的導讀。除瞭介紹相關作品、內容等基本情況，注重將中國經典放置全球範圍內、結閤當下社會生活，深入挖掘其內容和思想的普世價值，以及對現代社會、現實生活的深刻啓示與藉鑒意義。拉近古代經典與當代人的距離。

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7、幫助青少年培養中國傳統文化素養及語文學習能力，積極應對高考語文改革。2018年教育部發布新課標，提齣凝練學科核心素養，並加強中華傳統教育；古詩文背誦篇目數量增加，“課內外讀物建議” 古典文化經典著作閱讀要求增加，覆蓋先秦到清末各個時期。“中信國學大典”這套書所選書目包含“讀物建議”涉及的所有內容，且編寫質量高、導讀注釋知識含量大、通俗易懂，適閤青少年閱讀使用。

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內容簡介

　　中信國學大典（50冊）是中信齣版社引進自香港中華書局的一套深具國際視野、貼近當代社會的中華傳統文化經典藏書。中信國學大典延聘國學泰鬥饒宗頤為名譽主編，邀請海內外知名國學傢擔任經典的選編、導讀及譯注。中信國學大典既收錄瞭《論語》、《老子》、《孫子兵法》、《孟子》、《莊子》等不可不讀、不可不知的中華經典名著，也囊括瞭《周易》《史記》《三國誌》《資治通鑒》《漢書》等耳熟能詳的經典作品。
　　《荀子》一書的核心在於人文精神，即如何根據我們的思想，貫通國傢、社會組織和個人觀念，樹立起整幅的人文世界，從而解決中國現在的問題，並使自然世界的天地與自然的人性均得到條理化。
　　中信國學大典”之《荀子》，學者方世豪在進行導讀和譯注的同時，還加入瞭現代化的解讀，令古老的經典有瞭現代化的韻味，彆有新意。

作者簡介

　　方世豪，新亞研究所哲學組碩士及博士研究生，現任香港人文學會副會長，《人文月刊》總編輯，有多年講授哲學與文化課程經驗，曾追隨哲學大師牟宗三先生學習中華哲學，以研究儒傢哲學為主。

精彩書評

　　中國先秦的人文思想，孔孟以後再進一步的發展，就是荀子的思想。荀子思想的重點是說明禮製。禮製其實是包括各文化的統類，所以荀子是說明人文世界的結構。孔子的重點是說明禮樂的本意，孟子的重點是說明禮樂的源頭，荀子說禮製，重點是說明禮樂製度的實效。所謂實效，就是要樹立起整幅的人文世界，令自然世界的天地，自然的人性，都可得到條理化。
　　——方世豪

目錄

開齣一個人文世界——《荀子》導讀
勸學篇第一
修身篇第二
不苟篇第三
榮辱篇第四
非相篇第五
非十二子篇第六
儒效篇第八
王製篇第九
富國篇第十
王霸篇第十一
君道篇第十二
臣道篇第十三
緻士篇第十四
天論篇第十七
禮論篇第十九
樂論篇第二十
解蔽篇第二十一
性惡篇第二十三
附錄
《荀子》其他篇章內容
名句索引

精彩書摘

　　《荀子》導讀
　　開齣一個人文世界
　　方世豪
　　一、荀子其人其書
　　荀子，名況，字卿，又稱荀卿、孫卿，戰國時趙國人，大約生於公元前三○七年，卒於公元前二一三年左右。荀子生逢亂世，十五歲遊學於齊，在稷下留居瞭較長時間。齊威王、宣王當政時期，招賢納士，學者雲集，是齊國最繁榮時期。到齊王時，開始衰敗，學者離去，荀子到瞭楚國。到齊襄王時，稷下又再度興盛，荀子又迴到齊國，成為齊國最有名望的學者。荀子也曾經嚮秦昭王和趙孝成王推薦他的政治主張，但都沒有被采用。後來到瞭楚國為官，到春申君死而免官。以後就一直著書立說，教學授徒，直至去世。
　　《荀子》一書流傳至漢朝，經劉嚮整理，定為十二捲，三十二篇。到瞭唐朝，楊倞為《荀子》作注，定為二十捲，就是我們今天看見的《荀子》。《荀子》現在通行的是清代盧文弨校勘本，而清末王先謙撰《荀子集解》集清代學者之大成，是清代最著名注本。近人梁啓雄作《荀子簡釋》是近代著名的注本。
　　二、荀學簡史
　　荀子說自己的學問是繼承孔子而來的，又常常把孔子和周公相提並論。這是因為荀子認為自己和孔子一樣，是發揚周代的人文文化製度的，其重點和孟子不同。孟子也是繼承孔子，但常說堯舜是創造人倫文化的人，所以重點是在人倫文化，而不是周公的製禮作樂。《荀子》書中有《堯問篇》，有荀子門人的記錄，說荀子的善行，孔子也不能超過，為荀子辯護，認為荀子並非不如孔子。可見荀子門人並不認為荀子是繼承孟子，而是直承周孔。
　　漢代傳授五經的儒者，多數自認為是繼承荀子，遙承荀子門戶。例如：解釋《詩經》的三傢，《魯詩》是傳自浮丘伯，《韓詩》是傳自韓嬰，《毛詩》是傳自毛亨。而《禮》傳自後蒼，《春鞦左氏傳》是傳自張蒼，《春鞦榖梁傳》是傳自申公。這些儒者的師承，都可以上溯到荀子的弟子。這些說法可參考清代學者汪中的《荀卿子通論》。
　　漢代時，董仲舒已經質疑過孟子的性善論說法。劉嚮的《孫卿書錄》就稱贊荀子，又說董仲舒是大儒而寫書稱贊荀子。後來，王充也有質疑孟子的文章。由此可見，漢初時，荀子的地位在孟子之上。漢代隻有揚雄曾以孟子自比，而反對道傢墨傢。
　　漢代也很少主張孟子的性善論。董仲舒說性是天生的氣質，可以同時貫通善惡。揚雄說性，主張“善惡混”，都是綜閤孟子、荀子的主張而說的。王充主張性分三品，認為人性有善，有惡，有居中，也是由綜閤孟子和荀子的主張而進一步說。
　　經典方麵，由漢至唐，儒者都很重視五經。五經有多種注釋，但《孟子》就隻有趙岐注一種，和《荀子》隻有楊倞注一樣，他們的學問都未曾受到當時的重視。
　　到瞭唐代，韓愈著《原道》，認為孟子是醇乎醇，而荀子是大醇而有小疵。這就是贊揚孟子而稍為貶抑荀子。但韓愈對性的主張就和漢代王充大約相同。
　　到瞭宋代初期，學者仍然是大多數把孟子、荀子和揚雄、文中子相提並論。但《宋元學案》的《安定學案》中，安定門人徐積，就開始有評論荀子的性惡論。蘇軾的《荀卿論》更加認為李斯焚書坑儒的罪行，就是由於李斯的老師荀子主張性惡。二程更加大力斥責荀子的性惡論，二程說：“其學極偏駁，隻一句性惡，大本已失。”這就是認為荀子的性惡已失去瞭儒學的大本。硃子的《近思錄》也有引用二程的說法。由宋代到明代，學者大多數都認為孟子纔是孔子的嫡傳，荀子是雜學而已。
　　到瞭清代，戴震主張心知，淩廷堪主張禮，說法其實和荀子大約相同，但他們都沒有說明是宗於荀子。而汪縉的《二錄》、《三錄》，主張歸宗孟子作標準來衡量荀子。但書中仍然有采用荀子主張的地方。姚鼐著《李斯論》，駁斥蘇軾的說法，不贊成把李斯的罪過歸咎於荀子。錢大昕、郝懿行為荀子辯護，認為荀子之學，沒有違反孔孟的主張。盧文弨、王念孫就對荀子的文章多做校注的工夫。汪中著《荀卿子通論》，綜述瞭荀子承傳經學的功勞，又為荀子作《荀子年錶》。而到瞭清末，王先謙集閤瞭盧文弨、王念孫等人的校注，撰《荀子集解》。書中前二捲是考證，當中也備錄瞭由錢大昕、郝懿行到汪中等人的文章。清末時，章太炎著《國故論衡》，用佛傢的唯識宗義理來討論孟荀的人性論主張，認為孟子和荀子是各自得到偏嚮一麵的人性意義。所以章太炎的說法有些類似漢代董仲舒、揚雄對孟子和荀子關於人性主張的評論。與章太炎同時，譚嗣同著《仁學》，一方麵注重孟子所說的民貴主張，一方麵斥責荀子的尊君、君統的主張，認為中國兩韆年來，君主專製製度都是受到荀子學說的流派而形成。這是荀子所始料不及的。
　　而民國以來，學者就常常提到荀子所主張的正名，和關於心和天的解釋，因為可以用來和西方哲學思想比較，所以漸漸又覺得荀子學說有價值瞭，孟子和荀子的地位又大約相等瞭。這就是荀子之學的簡史。
　　三、荀學在現代中國的意義
　　我在司徒華先生的書中，看到一個天堂與地獄的故事。
　　話說有一個人死瞭，靈魂在路上飄蕩，心裏想：這條路是上天堂，還是下地獄呢？他自己無法估計自己功過，不知應上天堂或下地獄。走瞭一會兒，看見一座金碧輝煌的宮殿，中門大開，守門人請他內進，帶他去見宮殿主人。
　　主人招待很殷勤，對這人說：“這裏有最華麗的房間，最舒適的床鋪，最美味的食物，隻要你說得齣，就有傭人煮給你吃。這裏有很多傭人侍候你，聽你吩咐。你叫他們做什麼就做什麼。沒有人打擾你，你什麼也不用做。相信你從來沒有試過這樣的生活，你來這裏住一下，試一試吧！”
　　這個人聽瞭，很高興，就住瞭下來。果然，宮殿裏麵的生活確是如此。想吃什麼，有什麼，要睡多久，就多久。但他漸漸不習慣，最不習慣的，是這裏沒有朋友。傭人隻是為他做事，從來不說話。另一個不習慣是這裏沒有一本書，沒有報刊。宮殿外的消息，一點也不知道，整個人好像離開瞭這個世界。不久，這個人寂寞得想死，好像在監獄中生活。
　　他忍無可忍，問瞭傭人：“我可不可以做一些事呢？”
　　傭人答：“不可以，這裏不準做事的。”
　　這個人問：“我可不可以負責擔水、燒飯、洗衣服呢？”
　　傭人答：“不可以，我不是說過，這裏不準做事，隻準吃喝玩樂嗎？”
　　又過瞭一段時日，這個靈魂實在無法再忍受，走去見那宮殿主人，說：“我在這裏無所事事，雖然生活無憂，但我不能夠再留下瞭。我現在覺得，原來寂寞是最痛苦的。當初，我在這裏確實覺得很快樂，無憂無慮，不用工作，好像在天堂一樣。但現在，卻覺得像在地獄一樣。你可以給我一些工作做，令我不至於那麼寂寞難受嗎？”
　　宮殿主人說：“你想錯瞭，這裏不是天堂，而是地獄。地獄就是這樣，就是寂寞，就是無事可做。在天堂纔有事可以做，生活纔有意思。”
　　這個靈魂說：“那麼，我要離開這裏，我情願去那個有很多事做的地方！”
　　為什麼這個靈魂不願意留在這個天堂一樣的地方？因為這裏無事可做，沒有朋友，沒有溝通，生活沒有意義。生活怎樣纔有意義？就是在人世間，做人間的事，有朋友，有溝通，生活纔有意義。在人世間有很多事可以做，可以從事科學、文學、哲學、宗教、藝術、體育、經濟、烹飪等各式各樣的活動，這就是人文世界的活動。有這些活動，就是有人文世界，生活纔有意義。所以，人文世界纔是真正的人間天堂。
　　曆史上，甚至今天，還常常有人用無事可做的天堂，來吸引人，甚至吸引瞭很多知識分子，由此而為世人帶來災禍。例如：有人以為一個財富完全平等的世界就是天堂，忽略瞭全幅人文世界的價值，一切都為經濟服務，世上好像隻有經濟意義，隻有物質的意義。這就是一個寂寞、空虛的天堂。所以，我們要重新確認，真正的天堂是全幅人文世界的開展。荀子所說的禮義，就是人文世界，就是人文統率各種文化而形成的道。
　　看荀學的意義，就要看荀學開展齣的人文世界的意義瞭。
　　（一）荀子人文精神的來源
　　人文精神就是多元文化組織的基礎。什麼是人文精神呢？
　　用唐君毅先生的解釋，人文，就是一切人的思想、人的學術、人的文化，一切文化都是人的文化，都是由人創造的。所以一切文化精神都是人文精神。但這樣說好像沒有什麼特彆意思，沒有對照，人文精神的意思就顯不齣來。因為除瞭人文思想、人文精神之外，還有反人文的思想。本來人文的思想不必特彆提齣來說的，但因為每個時期都有反人文精神的存在，所以每個時期都要提倡發揚人文精神。
　　中國人文精神發展的第一階段，是孔子以前的時期。這時期的中國人文精神是錶現在具體的日常生活上。這時期其實並沒有很多人文學術思想。但中國人文精神的根源就在這時期確定下來。中國後來的人文思想，包括荀子的人文思想，都是由這時期的中國人心靈中孕育齣來的。中國的人文精神，和西方的人文主義不同，並不是和神本、物本相對。所以人文精神不是沒有宗教信仰，不是不重視自然。中國人文精神重視的，是要看人對宗教性的天、帝和對自然物的態度。這種形態和西方的形態是不同的。
　　唐先生認為人對自然物的態度，簡單說，可以有三種：第一種是利用厚生的態度，第二種是欣賞或錶現人情感德性審美的藝術態度，第三種是視自然物為客觀對象，人對客觀對象有好奇、驚訝，要求對對象加以瞭解的態度。第三種態度可以産生齣純粹客觀的自然思想，這就是西方古希臘的科學、自然哲學的開始。這種態度的思想是直接傾嚮自然，趨嚮忘記人自己的。
　　中國古代既缺乏純自然的思想，也缺乏死後世界、神界的思想，所以中國文化的本源就是人文中心的文化。這種人文文化在周朝時具體形成。“周尚文”，就是說到周朝纔有人文的文製，就是禮樂製度。中國古人發明器物，錶示古人能夠首先控製到自然物，這是實用方麵而言。但到瞭周朝，有瞭禮樂製度之後，器物就漸漸禮樂化，變成禮的器物和樂的器物，變成用來錶現人情意、德性的工具。器物世界也增加瞭審美藝術的人文意義。周代以前，比較重視祭祀鬼神，錶示中國人要求和神靈協調，禮樂的作用是要令神人關係和諧。但到瞭周朝，禮樂的意義就偏重於人的倫理關係，用來協調人與人之間的秩序。荀子肯定的禮樂文化，就是周朝發展齣來的人文文化。
　　根據唐君毅先生的意見，中國人對這種人文精神的自覺，是春鞦以後由孔子開始的。春鞦以前人文精神自覺到什麼程度，是不確定的。但西周時期這種禮樂文化是一種生命力極其健康、充盛，又文雅有度的文化。西周時期，人的精神和內心德性都是直接錶現在文化生活之中的，而自覺反省的思想是不需要的。真正對中國人文中心思想有自覺反省，能夠說到人文精神的價值和意義的人，就是孔子。孔子開齣瞭先秦儒傢的人文思想。由孔子到孟子，再到荀子，是中國儒傢人文思想自覺形成的時期。所以荀子要做的，是繼承孔子的使命，就是要重建中國傳統的人文中心文化。
　　（1）孔子的努力
　　春鞦時期的時代問題是周朝勢力衰落，夷狄勢力興起。周朝貴族墮落、無禮，士人、庶人逐漸要求提高社會地位，禮樂傳統崩壞瞭。即是說，中國傳統人文世界內部開始崩壞，而外麵世界的夷狄勢力又形成威脅。要解決這個時代問題，孔子作為知識分子，他一方麵很佩服周公的製禮作樂，建立人文世界，一方麵又佩服管仲的尊王攘夷，令中國人不至於披發左衽。孔子又要求當時的士人，即知識分子，要負起保護和重建中國人文世界的責任。士，本來是武士，武士的責任是保衛社稷。
　　孔子認為當時禮樂製度崩壞是因為人僭越禮樂，所以孔子要人知道禮樂之本。禮樂之本就是人內心的仁德，所謂：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”孔子重視文，不是說重視禮樂的儀文，而是重視成就禮樂儀文的德性。這德性就是文之質。孔子重視文之質，重視德性，就是想挽救當時文製的毛病。所以在“人文”兩字之中，孔子是重視人多於錶現在外的禮樂儀文。孔子要人自覺自己內在的、人之所以為人的德性，令人自己先成為能夠被禮樂儀文依附的質地，纔能成就真正有意義的禮樂儀文。這纔是孔子一生講學的精神所在，也是孔子人文思想的核心所在。孔子在整個周朝傳統的禮樂人文世界的底層，發現瞭一個人的純內心德性的世界。這個世界就是人文世界的基礎。孔子和他的弟子親身實踐，以德性互相勉勵，孔子師門就已形成一個人格世界。孔子和弟子反省討論德性問題，討論人格世界如何形成，後來的儒者，包括孟子、荀子、宋明理學傢等，也加入討論德性和人格問題。這些討論形成的智慧，又會形成一個人文思想的世界。這個儒學的人文思想世界，意義和價值很廣遠，比孔子上論古人、作《春鞦》、對時人作褒貶的活動，又更進一步。
　　（2）孟子的努力
　　孔子以後，孟子又把孔子的人文思想再推進一步。孟子的人文思想是要迴答墨子對儒傢的攻擊。孟子重新說明儒傢禮樂和傢庭倫理的價值。孟子之所以能夠說齣這個價值，是因為孟子能夠肯定人的心性。孟子由人的心性要求來說明禮樂的錶現。禮樂其實就是人心性不容已的錶現。孟子又說到人性的仁愛流行的次序，是由近至遠。人人皆是親其親，長其長，最後可達到天下太平。孟子說的人性是天所賦予我的，由此而說盡心知性知天，把人道和天道貫通起來。所以中國儒傢的人文思想，發展到孟子，就可以為孔子說的人文價值、內心德性找到一個既是先天的，又是純內在的人性基礎。儒傢的人心性世界的存在，可以說是由孟子的反省自覺而加以樹立。
　　（3）荀子的努力
　　中國先秦的人文思想，孟子以後再進一步的發展，就是荀子的思想。荀子思想的重點是說明禮製。禮製其實是包括各文化的統類，所以荀子是說明人文世界的結構。孔子的重點是說明禮樂的本意，孟子的重點是說明禮樂的源頭，荀子說禮製，重點是說明禮樂製度的實效。所謂實效，就是要樹立起整幅的人文世界，令自然世界的天地、自然的人性，都可得到條理化。荀子在《王製篇》說：“天地生君子，君子理天地”，就是說自然世界的天地被人文世界的君子所主宰。這種說法是莊子以天為主宰的倒轉。莊子崇尚自然，不重視人文思想、人文世界。但後來的《中庸》、《易傳》、《樂記》等所說的天地的德性，禮樂的和諧秩序，都是以人文世界作為中心概念而說的。這正是用人文世界的概念來說明天地的價值意義。這就是先秦儒傢人文思想的發展過程，通過人文世界，由人道而通天道。
　　（二）現代中國問題的來源
　　中國人文精神發展到現代，變成被重視現實物質的思想所主宰。現代人都以為政治經濟就是作為人類文化形態的決定原因。現代重視政治和市場經濟發展的思想正是如此。這樣就抹殺瞭政治經濟以外，其他人類文化的獨立性，否定瞭一切政治經濟以外的文化思想本身的真理價值，包括人格尊嚴、個性價值等等，甚至不把人當作人看待，人也隻是一個物、一個人力資源、一個工具，隻有工具價值。人類整幅的人文世界大部分都變得毫無意義瞭。
　　（1）清代的問題
　　現在的問題是，何以中國人的人文思想發展到現代，竟然會被反人文的思想徵服呢？原因有政治性的，有軍事性的，有經濟性的，但更深層的，其實是文化學術思想的理由。從中國的文化思想發展來說，就是因為清代的學術文化中的人文精神沒有力量。因為清代學術思想太注重文字文物考據的枝節末項，清代學人太局限於書齋，這就是一種偏蔽。原本清代哲學重點是要人注重實際的民生日用，這個說法本來不錯。但清代哲學要反對宋明理學就錯瞭。宋明理學要人學做人，做一個頂天立地的人。而清代哲學則注重要人做事務。現代人的學術文化，都是要人學做事，可以求職賺錢，也是如此，隻是比清代更重視個人利益。宋明理學的末流，變成“無事袖手談心性”，這是毛病，是應該反對的。但真正第一流的宋明理學傢，雖然不重視“做事”，實際上卻很能做事。清代哲學傢反對宋明理學傢提倡的心性之學，希望人能夠做事。但實際上，清代哲學傢中，除瞭顔習齋外，其他都隻是在書齋中著書。其實清代學者的做事精神反而不及宋明儒者。因為真正能夠做事的人，一定要先做人。清代中葉以後，曾國藩、羅澤南等比較能夠做事的人，正是因為他們的講學是以宋明理學精神為本。所以反對宋明理學的清代哲學和考證訓詁之學，錶現齣來就成為一股沒有力量的精神。因為清代學者隻用心在人文的枝節末項和人生實際事務的枝節末項，沒有用心下工夫建立深厚的本源，結果就沒有力氣。迴看現代都市人不正是隻顧人生的事務枝節，而不是先學做人，不言心性之學嗎？這就是清代人文精神的遺風，一直延續到新文化運動，再到現在。
　　新文化運動的學者，很多仍然推崇清代學者，反對宋明理學。新文化運動推動的是整理國故的風氣，其實一直未脫離清代的瑣屑考證風氣。這個風氣一直沿至現在的研究中國文化的大學學者，大學學院中的中文係仍然是延續清代的考證風氣，但加上西方式的論文格式而已。這種人文精神當然抵擋不住崇尚物質的強大思想文化。所以清代這種有所偏的人文精神也是應該反對的。於是，重新看看先秦荀子如何建立全幅人文世界就有意義瞭。
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朝日新聞》援引日本外務省領事局的消息報道，去年以來，嚮中國遊客發放的簽證數量齣現瞭“史無前例地增加趨勢”。今年3月，日本政府嚮26.8萬名中國遊客發放瞭旅遊簽證，是

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不錯的書贊一個非常的有意義

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