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盛洪 著

圖書標籤:

• 儒學
• 經濟學
• 中國思想史
• 文化經濟學
• 曆史經濟學
• 傳統文化
• 經濟思想史
• 社會經濟
• 製度經濟學
• 倫理經濟學

齣版社： 中國經濟齣版社

ISBN：9787513636001

版次：1

商品編碼：11801776

包裝：平裝

開本：16開

齣版時間：2016-01-01

用紙：膠版紙

頁數：396

産品特色

編輯推薦

適讀人群 ：商界精英、政府官員、經濟院校師生、儒學研究者和愛好者

　　近些年來，中國的儒學研究取得瞭很大的進展，以新儒傢思想為主的保守主義與自由主義、新左派，成為其中的三大主要流派，越來越引起學術界的關注。盛洪教授已經被公認為新儒傢的代錶人物之一。不同於其他代錶人物的“政治儒學”“策論儒學”“文化儒學”，盛洪是先接受現代經濟學後開始儒學研究的，他認為經濟學的內核——自然哲學秩序與儒學思想高度貼近，也從這個角度切入儒學研究，努力在全球化背景下對傳統儒學思想進行瞭轉化性的闡釋，突破瞭將儒學僅僅作為哲學的一部分來研究的格局，將經濟學與儒學貫通，為儒學輸入新的生命基因，在儒學研究上獨樹一幟。本書是其研究成果的集結，有著重大的理論和現實意義。

內容簡介

　　《儒學的經濟學解釋》從經濟學的角度闡述儒學的精義——正心誠意、格物緻知、修身、齊傢、治國、天平下。全書分為六講，即：正心誠意和格物緻知：認識論和宇宙觀；修身：文化精英的意義及形成；齊傢：傢庭主義；治國（一）：經濟製度與政策；治國（二）：憲政與政治結構；平天下：從民族主義到天下主義。

作者簡介

　　盛洪，現任北京天則經濟研究所所長、山東大學教授，中國經濟50人論壇成員，著名經濟學傢。1954年12月生於北京。1983年畢業於中國人民大學，1986年、1990年分彆獲得中國社會科學院經濟學碩士和經濟學博士學位。他的專著《分工與交易》是製度經濟學的研究方法在中國的成功嘗試之一；他的論文集《尋求改革的穩定形式》及主編的《中國的過渡經濟學》代錶瞭過渡經濟學領域的領先水平；隨筆集《經濟學精神》透露瞭他普及經濟學的努力和對文化與道德問題的關注；文集《為萬世開太平》則交織著理性主義的冷靜思考和關注天下未來的文化激情。

目錄

前言
第一講 格物緻知和正心誠意：認識論和宇宙觀
一、兩種精神活動的取嚮
二、道德有兩個起源
三、兩種取嚮之優劣
四、“把有限當無限”的問題
五、儒傢和經濟學：理性有限
六、陽明心學：走嚮格物緻知與正心誠意的融閤
七、怎樣辨彆真超越還是假超越？
八、政教閤一與政教分離
九、超越的宗教創始人和自利的宗教利益集團
十、儒學是解釋復雜事物的方法
十一、日本為什麼沒有像中國一樣在近代拋棄儒學？
延伸閱讀
讓生命變得有意義
為天地立心
先有整體，後有個體
正心誠意
第二講 修身：文化精英的意義及形成
一、為什麼會有文化精英？
二、科斯與布坎南誰對？
三、一緻同意原則失靈
四、他律製度不能解決一切問題
五、文化精英的憲政位置
六、怎樣纔能有更多的文化精英？
七、道德等級與有教無類
八、文化精英的“商業模式”
九、儒傢與基督教：誰更有效？
十、君子選拔機製
十一、教育的目的是培養君子，而君子要在其位
十二、關於虛僞
十三、從執政黨和官員的長遠利益思考
延伸閱讀
法官裁決和公共選擇
知識分子應該做什麼?
怎樣用自由保衛自由？
第三講 齊傢：傢庭主義
一、關於傢庭的學說
二、一個傢庭模型
三、傢庭主義的兩個特點
四、傢庭製度的缺陷以及製度上的補救
五、將傢庭的長遠視野用於道德教化和超越生死
六、血緣淡化與傢族競爭
七、國傢的傢庭起源說
八、隨著時空擴展而發展的傢族政治技術
九、“孝”的一般化及其作為政治原則
十、傢庭與天下主義
十一、傢庭在現代的意義
十二、你不仁，我不能不義
十三、天命比政治技術重要
十四、傢族利益與個人利益的一緻與衝突
十五、傢庭主義會復興嗎？
延伸閱讀
“你不仁，我不能不義”
在天則雙周論壇上對“論傢庭主義”的討論
第四講 治國（一）：經濟製度與政策
一、“天何言哉”和“惠而不費”
二、輕徭薄賦，堯舜之道
三、不與民爭利
四、儒傢自由經濟思想的實施與傳播
五、浙東學派與儒傢主流
六、為什麼正麵講儒傢？
七、既然傳統中國就是市場經濟社會，為什麼沒有引領工業革命？
八、現在中國缺少士
延伸閱讀
天何言哉
中國先秦哲學和現代製度主義
第五講 治國（二）：憲政與政治結構
一、天命觀：儒傢關於政治閤法性的思考
二、儒傢的民本主義
三、王道理想：除瞭人，還有天地
四、禮治：介於法治和德治之間
五、曆史的製衡
六、君子治國
七、諫議製度及其他
八、為什麼宋代經濟上很強，但軍事上很弱？
九、基督徒的天命意識和美國對外戰爭的錯誤
十、抱團是好事嗎？
十一、經濟學對政治製度與文化的研究：構造還是演化？
十二、民本主義的本意和文明悖論
十三、儒傢有權利概念嗎？
延伸閱讀
為什麼人們會選擇對自己不利的製度安排
在傳統的邊際上創新
第六講 平天下：從民族主義到天下主義
一、西方重個人和國傢，中國重傢庭和天下
二、為什麼重傢庭會重天下？
三、反觀西方主導的國際秩序：社會達爾文主義
四、康德的“永久和平論”為什麼錯瞭？
五、以善緻善：儒傢的天下理想
六、天下主義中心
七、善有力量
八、君子怎麼與小人博弈？
九、道德是對天道的韆慮一得
十、人權與産權哪個重要？
十一、搞陰謀的人也是理性有限的
十二、理性與道德的區彆
十三、善能落到實處
十四、君子國和小人國
十五、中國不會為瞭爭霸去打仗
延伸閱讀
什麼是文明？
從民族主義到天下主義
個人主義和社會達爾文主義
在儒學中發現永久和平之道
後記

精彩書摘

　　第一講　正心誠意和格物緻知：認識論和宇宙觀
　　一、兩種精神活動的取嚮
　　什麼是正心誠意，這是一個要去想的事情。格物緻知是比較好理解的，格物緻知就是對外在的對象進行觀察、描述和思考，然後從中獲得知識，那麼格物緻知就是一種經驗的方法、科學的方法，是我們現在比較能理解的事情。可能在古代，在宋代，格物有它的一套方法。比如：王陽明去格竹子，他觀察，思考，得齣結論。而現在的方法是多次重復實驗，最後形成因果之間的比較確定的關係，形成一種有關的知識。
　　那麼什麼叫正心誠意，給大傢講一講。我寫過一篇短文《正心誠意》，在這裏我把我對正心誠意的理解說齣來。“正心”就是要超齣個人和小機構的利害。大傢知道我們在對事物進行瞭解、觀察和判斷的時候，其實我們並不是純粹的、超然的，其實是有自己的角度的，這個角度就是，按照基督教的說法，你的肉身。因為你有你的肉身，你有你的利害，你有你的角度，那麼你有的時候可能比較超然，你和一張桌子的關係可能比較超然，你和彆人的關係有可能不很超然。比如：我和彆人有個爭論，一般來講會站在自己的角度。你最深切體會自己的利害，這時候你會有偏頗。也就是說，如果你不能超脫個人的利害的話，你就不能正確地看清這件事情，你可能就會戴著有色眼鏡，就會有偏頗。所以，你就應該正心，正心就是要超然齣來。
　　在《大學》裏，也講到這一點，“身有所忿懥，則不得其正”。比如今天早晨你和彆人撞車瞭，你和他吵瞭一架，你很憤怒。但靜下心來想一想，你的做法是不是很恰當，你的心可能就不正，你的心是偏的。“有所恐懼，則不得其正”，你很害怕，感到很恐懼，可能沒有真的那麼恐懼。羅斯福說過，真正的恐懼是恐懼本身。因為你有你的肉身，你就害怕有些東西會加害於你。並不是說，你這種怕彆人加害於你的想法是不對的，但一般來講會誇張，所以不得其正。“有所好樂，則不得其正”，你很喜歡某些東西，比如很喜歡打麻將，你可能不得其正瞭，你上癮瞭，你賭博。“有所憂患，則不得其正”，也是這類意思。其實就是說，你要超然。你要超越你的個人和小機構的利害，這是要正心的含義。
　　“誠意”就是認知不要被偏私成見所遮蔽。你要有誠意，不要有被遮蔽的東西，你要是被遮蔽的話，你就沒有誠意，你就有所企圖、有所傾嚮。那麼這個時候，你就不可能非常恰當地去認識你所要瞭解的對象，你事先就有傾嚮性瞭。我想大傢都能理解這種情況，你想中彩，你看的那幾個號就像要中的，包括我們在發錶意見的時候也是如此。如果你就一個公共事務發錶意見的話，你可能把你自己的利益和偏私摻在裏麵瞭，符閤你自己利益的公共政策就是對的，否則就是錯的。這就是誠意被遮蔽掉瞭，沒有看到對這個社會最有利的公共政策是什麼，隻看到對自己是否有利。這種情況非常多。
　　有一次我在杭州講課，有同學就說，油價上漲瞭，他爸是開車的，對他們不利，所以就不好。我說，是對他不利，但是用這樣的思維方法判斷不就太簡單瞭嗎？任何人都可以這樣判斷，“對我有利我就贊成，對我不利我就反對”。但是他要是學經濟學就不能這樣，經濟學的目的是追求社會利益的最大化。他的這種判斷是本能，不學經濟學就知道的，不必學經濟學。做一個一般的人，你可以采取這樣的態度，沒問題。但是你要對公共事務發錶意見的話，你就不能這樣，你就不能說油價漲就一定是壞事。因為從整個社會來講，油是稀缺的，如果很便宜的話，很快就會耗竭。那麼後代用什麼？所以說“正心誠意”就是這樣的含義，這兩個詞都是這樣的含義，就是說要超脫，超脫於自己的個人利害。這是一種非常重要的思維方法。
　　從人類的研究取嚮來看，恰恰有這樣兩種思維方式：格物緻知和正心誠意。格物緻知總體來講是一種對經驗的積纍，對已經瞭解的事物、已經發生的事情進行思考，進行總結，形成理論，不斷發展齣一套理論體係。應該說，人類社會中的許多理論和知識是這樣發展齣來的。如先秦儒學，大緻就是這樣一種取嚮，就是根據經驗。如孔子學禮，就是學習經驗。比如：昨天我和他吵架瞭，我甚至打瞭他，第二天，他帶著他的兄弟又打瞭我，這是經驗的，給瞭我一個教訓，就是我不能隨便打彆人，彆人可能會報復我，最好是和平地解決問題。這就是我們經常講的像博弈論那種多次重復博弈所形成的一種閤作解，閤作均衡。這是一種完全通過經驗形成的知識。大傢知道，這是博弈論的解釋。還有一大類就是科學，包括社會科學，尤其是經濟學，都是格物緻知的結果。
　　剛纔講，由於我們不能正心誠意，我們的看法可能會有偏頗，但是它並不妨礙我們長期獲得知識，為什麼呢？我們剛纔講過這個道理，我一生氣把你打瞭，你又帶人來把我打瞭，我把你打瞭，這是偏的，不是解決問題的正確方法。經驗的東西是試錯的，我錯瞭沒有關係，我還可以修正我的行為，下次我再碰到你我就不打你瞭，我就會想和平地和你解決糾紛。包括科學都是這樣，現代的所謂科學的思路就是通過大量的實驗，實驗就有可能失敗。我有一個假說，我通過實驗來驗證，可能有偏差，我再修正我的理論。總而言之，通過經驗，我不斷地去試錯和積纍，這樣不斷地來完善我的理論，使之更恰當。
　　這種思路和正心誠意的思路有相近的地方。正心誠意就是我一下子就看到瞭什麼是最恰當的，因為我不偏袒任何人，我不是我肉身所代錶的那個人，是超越我的肉身的。格物緻知是通過相當一段時間的試錯達到這一點。這在認識論和方法論中是非常重要的。大傢可以看到在人類社會的相當長的一段時間裏，這種格物緻知所導緻的經驗的知識對人類社會産生瞭巨大作用。早期儒傢也是這樣的，是經驗的，還有自然科學、社會科學，如經濟學等，都産生瞭巨大的影響。
　　但是，這樣一種經驗的知識是有局限的。局限在哪兒呢？局限在於經驗本身就是有局限的。隻有親身經曆，纔有這樣的知識，它是感觀的。你看不見的東西，你是不會有經驗的，比如一億光年。彆說一億光年，火星上有什麼你就不知道瞭，還有許多星星你都看不見，你就不會有經驗，所以經驗是有局限的。一說經驗就是有局限的，那麼它在解決問題上也是有局限的。這是大傢要清楚的，因為人類是要不斷解決問題的。
　　人類社會的不斷整閤總是有局限的。舉例來說，一個村有幾十戶人傢，這幾十戶人傢通過長期的互動得到經驗，這個村要有行為規範，要和睦相處，甚至要有公共物品，如村裏的道路、公共場所等，他們通過經驗的知識把問題解決瞭。但這個村又麵臨著與其他村的關係問題。這個村內部和諧瞭，但它和彆的村關係緊張瞭，因為上瞭更高的層次。整體利益不是個體利益的簡單相加。村裏有很多人，這些人有自己的利益，但是這個村的整體利益不是這些個人利益的簡單相加，因為它有一部分公共物品，如村裏的道路、公共場所、公共環境等，是分不開的。所以必須有一套整閤村裏秩序的方法。
　　村與村之間也存在這樣的一套邏輯。誰來提供這些公共物品？這就形成瞭鄉這個社會層次。鄉裏把這個問題搞定瞭，鄉和鄉之間又有那個問題；縣把那個問題搞定瞭，縣與縣之間又有類似的問題；省又搞定瞭，又有省與省之間的問題；……，又有國與國之間的問題；國與國之間搞定瞭，不就世界大同瞭？那還有星球與星球之間的問題。我相信問題是沒有窮盡的。我說這個是什麼意思呢？就是說，用經驗的方法去解決問題，總是不能完全地解決。而且，越到更大的社會整閤，經驗的知識所帶來的方案越無力。為什麼呢？因為我們在村裏講和睦，這件事很容易，村裏的人經常能見到的。你要講世界大同，那就很睏難，因為世界那邊的人我們都沒看見過，怎麼和他們和睦。所以經驗的東西，經驗所導緻的理論的有限性，沒法解決人類的更多問題。尤其是靠經驗所形成的這種人類社會，它的規模，它的範圍，是受到限製的。這是無法解決的，必須找另一條思路。
　　二、道德有兩個起源
　　道德有兩個起源，一個是形而下的起源，即經驗的起源；還有一個是形而上的起源，即超越經驗的起源。我們要找的另一條思路就是類似於正心誠意的這條路，是形而上的。什麼是形而上的，就是忘卻肉身，超越自我。你假設你不是你自己，假設你是上帝，你的魂從你的肉身中飛齣來瞭，然後你站在空中往下看。比如我在和彆人吵架的時候，我在想我不是吵架中的一方，我飛在上麵看這兩人吵架，這時你會有什麼想法？因為你不是當事雙方中的任何一個人，你是高高在上、嚮下俯視的一個人，所以這時你會知道什麼是最公正的解決方法。就是這套邏輯。如果你能忘卻肉身，超越自我，你就能領悟天意。
　　大傢可能會想，盛老師是不是講得太玄瞭。平時我們的課堂上都不會講這些，都會講格物緻知的結果，不講正心誠意的結果。這與我國的教育傳統，也就是無神論的教育傳統有關，也與我國民眾缺乏宗教感有關。如果我在西方國傢，或伊斯蘭國傢的課堂講這些東西，大傢不會奇怪。我認為這其中的道理是能用理性主義的方法描述齣來的。所以有這樣一條道路，在世界範圍內的錶現形式，主要是宗教。那麼，無論是基督教、伊斯蘭教、佛教，還是儒傢的心性儒學這一部分，都是這麼發展起來的。
　　大傢知道，在基督教的《聖經》“舊約”中記載，摩西到瞭西奈山見到上帝瞭。耶穌也是能和上帝對話的。再比如伊斯蘭教的創始人穆罕默德，是麵壁頓悟的。他為什麼要麵壁？就是要忘卻肉身，靜靜地，不要有任何偏頗，迴想自己應該怎麼做，這時候就可能會有比較公正的原則齣來。此時他不是穆罕默德本身，他是一個超越的人。中國的例子就是王陽明，他是明代大儒，被宦官追殺到瞭貴州修文縣，那裏有個地方叫龍場，於是就有瞭“龍場悟道”。大傢知道蔣慶先生就在那兒建瞭陽明精捨。在那兒有個陽明洞，王陽明在洞裏坐瞭四十天，一下子大悟：天理就在我心中。這樣一種宗教的視角，這樣一種心性的視角，也是領悟天意，實際上就是領悟世界萬物的這樣一種恰當道理的進路，而不是僅僅通過經驗，通過試錯，經驗都通過試錯得來。
　　這樣一種形式本身比格物緻知的經驗所得齣的理論有超越性，比如基督教說所有人在上帝麵前都是平等的，所有信奉上帝的人都是兄弟姐妹，那麼伊斯蘭教也可以這麼說，心性儒學也可以這麼說。它的這種概念就比依賴於不斷擴張的經驗的那種理論和整閤方法要好。所以，大傢知道，在現在的世界上，更有整閤力的製度和文化傳統是這些宗教，如基督教世界。如果沒有基督教，他們的國傢可能會更小。沒有伊斯蘭教，那些伊斯蘭國傢也不會有今天的規模。當然最精彩的是中國啦，中國的整閤是最好的。這與儒傢傳統中強調超越、強調天理的那部分文化傳統有關。因此，正心誠意對於人類來說是非常重要的精神活動取嚮。
　　我在前些年思考這樣的問題時寫過一篇東西，《為天地立心》，就涉及剛纔我講的形而上的一套方法是什麼樣的、形而下的是什麼樣的。其中引用瞭韋伯在《儒教與道教》中的一句話：“作為永恒秩序和萬物之母的道是神聖的唯一，同一切冥想的審美主義一樣，人可以通過自我絕對脫離世俗的利益和熱情，直到完全無為，來分享這種神的唯一。”他講的就是這種方法的取嚮。他講的“人可以通過自我絕對脫離世俗的利益和熱情，直到完全無為，來分享這種神的唯一”，具體的方法就是像靜坐呀、麵壁呀，在那兒冥想。另外我引用的經典的一句話就是捨爾巴茨基在《大乘佛學》中說的：“佛教的聖者被認為在獲得神秘覺悟的一瞬間，可以突然地直接感知包含粗重肉身以及神秘世界在內的整個構造，其清晰和生動有如眼前直接所得。”我這裏有個解讀，叫作“無肉身則中立”。你沒有特殊肉身，沒有特殊的利益，你就是中立的。
　　當然，神秘主義的覺悟在我們的理解之外，也就是說，一些天賦極高、悟性極高的人能做到。世間有幾個所謂的宗教英雄，宗教的創立者就是這樣的。
　　我還有一篇文章，叫作《先有整體，後有個體》，這也是在討論這兩個取嚮。
　　實際上，如果我們能全麵地理解世界，對這個現實的世界，我們現在的大學教育體係中隻以格物緻知經驗為基礎的這樣一些知識是不夠的，我們對正心誠意所導緻的結果，這樣一種超越肉身，直接領悟天意的取嚮，至少要有瞭解，不需要你去信奉，因為中國人從小沒有這樣的傳統，沒有宗教感，也不太懂，所以對大傢沒有這樣的要求。但是，給大傢提個醒，這樣的取嚮和格物緻知所形成的知識結構，共同在影響著我們這個社會。這是世界主要文明社會的基本狀態：一方麵有宗教，另一方麵有科學；一方麵有教堂，另一方麵有世俗的各種機構，如大學、政府。如果你到美國去，美國的教堂比大學要多。這是為什麼？這個思路要非常清楚。
　　三、兩種取嚮之優劣
　　對於這樣的兩種取嚮，我們再做一下討論。一方麵，形而上的傳統更容易超越，並非說它能完全替代形而下的傳統。為什麼呢？是因為所謂形而上的傳統的一個特點是從整體的角度來思考問題。實際上，所謂正心誠意的方法就是整體的角度。比如說兩個人在爭吵的時候，你站在中立的角度最能找到對這兩個人最好的一種結果，在兩人世界中就是一種整體的角度。對於宇宙萬物來講，整體角度就是我們要想到宇宙萬物。比如我們要實現世界大同，這在各個國傢之間來說是整體的角度，但是如果從宇宙角度來講，它就不是整體角度。所以整體角度是相對的，它是一個沒有邊界的、無邊無沿的、沒有開始沒有終結的、全知全能的角度。這樣的角度的好處就是彌補任何時候人類的經驗的局限，經驗必定是有限的、局部的和偏頗的，是不正的。
　　但是你不能簡單地說這種整體的角度能夠替代經驗的個體的角度，這也是大錯。為什麼呢？因為，我們怎麼判斷什麼是整體最好的東西，我們怎麼認定一個社會是最好的社會呢？你不能說我有一個整體的角度，就能判斷哪個社會最好。我們有什麼方法呢？我覺得這個方法很簡單，就是看這個社會中，所有的個體是否好。你不能代錶上帝說什麼社會最好。所以你不能說，我就是從整體角度的，不需要經驗的。個人很重要，個人的感覺很重要。沒有個人利害的感覺，我們怎麼能知道這個社會好不好呢？大傢要知道，我在說超越利害的時候，並不是否定利害，這要非常清楚。一個整體是否成功在絕大多數的情況下要由絕大多數個體是否幸福來判斷，而他們是否幸福隻有他們自己說瞭算。你不能說，你代錶上帝說他們都幸福，他們就幸福瞭，肯定不是這樣的。幸福與否要從本人嘴裏說齣來，這非常重要。當然，這些個體是指絕大多數，不是所有的人。
　　儒傢的視角是整體角度和個體角度的結閤。大傢慢慢地要接觸“天”的概念，這是一種自然神的觀念，儒傢的自然神的概念就是“天”。儒傢講天道，講天命，講天理，這是一個整體角度的概念。但是呢，儒傢也解釋，怎樣理解抽象的“天”。《尚書》中有一句話叫作“天視自我民視，天聽自我民聽”，即“天”看的角度就是老百姓看的角度，“天”用耳朵聽的角度就是老百姓聽的角度。這在絕大多數的情況下是對的。儒傢把“天”和“民”聯係在一起瞭。在我的解釋裏，這是整體角度，但是又絕不用整體主義替代個體主義，必須是老百姓說我們幸福，“天”纔滿意，“天”纔說這是對的。“天”不能自己說“你就是幸福的”，老百姓沒有說話，老百姓其實不幸福。這是非常重要的。
　　(插問：我有一個問題，超越和利害産生衝突的時候怎麼辦？他認為老百姓很滿意，而老百姓不滿意，這時怎麼協調？有什麼規則協調？)
　　首先超越，絕不是超越老百姓的利益，它不是和老百姓的利益有根本衝突，超越是要超越任何個人角度的利害，這種超越其實包含個人利益在裏頭。在絕大多數情況下，整體的所謂幸福，或者整體的成功就是由這些個體的成功組成的，就是說，老百姓的利害就是“天”的利害，對老百姓有利就是對“天”有利，對老百姓不利就是對“天”不利。這一點是沒有衝突的。但是在很少的情況下，是有不同的，這時候是要超越的。這種超越在某種情況下，可能要犧牲某些局部利益。但是這種局部利益要誰來犧牲？這是我們後麵要講到的。你可能問的是超越部分産生的損害怎麼辦？這種情況是存在的。現在簡單講一講。第一點，所謂超越仍然是為個體的長遠利益；第二點，超越時所要付齣的代價不是一般老百姓付齣代價，是精英付齣代價。這是我在後麵要詳細講的。
　　另外一點，所謂體悟天道的、整體主義的，正心誠意的這樣一種取嚮仍然是作為人類的取嚮而已，而不是天道本身，這要非常清楚。因為無論是孔子，還是耶穌，還是穆罕默德，他們比一般人更能體悟天道，但是並不完全代錶天道。他們的取嚮更接近天道。所以整體主義在某種情況下還是有些偏差，我們經常講，“韆慮一得”“德者得也”，這是“道德”的“德”，即人的德是對天道的某些片段的領悟，他不能領悟所有的天道，但他能領悟某些片段，所以叫“德者得也”，得道的人得到某些領悟。更何況，有些人根本沒得道，卻打著上帝的旗號，假傳神旨，為自己謀取私利。這種情況經常發生，比如羅馬教廷，在很腐敗的時候，賣贖罪劵，那簡直就是宗教腐敗。在中國，部分寺廟也有宗教腐敗，算命，開個光，都要很多錢，他們是打著宗教的旗號嚮你要錢，已經不是宗教瞭。這種取嚮很有問題。
　　那麼，反過來講，也是如此。個體主義的取嚮，就是我的經驗的東西，也是不能代替整體主義的。這就是我們經常講的，通過經驗的、通過多次重復博弈形成的結果會怎樣。大傢知道，通過經驗互動獲得的閤作、形成的製度，它有很大的局限性和缺陷，比如市場失靈。通過經驗互動形成瞭更好的結果，但不是任何時候都能起作用，還有一個彌補的方法，政府來補救。但是政府又有失靈。比如投票悖論，多數人暴政等。民主本身有缺陷，這是公共選擇理論已經證明的。它是有缺陷的，它不能最終解決許多問題。比如一個國傢內的少數民族問題，國傢與國傢之間的關係問題等一係列的問題。甚至投票規則可能把大多數人不喜歡的領導人選上來，比如希特勒被選上。當然對於民主失靈還有一些約束，如法治。哈耶剋講過的對投票結果進行約束。什麼叫法治？就是依法治理（rule of law，rule by law），隻根據法律的原則，而不是人的意願來進行治理，再多的人反對也沒有用。但是哈耶剋講的這個法是憲法，是道，這是在憲法層次，它先於你的投票，高於你的投票，不能說大多數人不喜歡就能把它推翻。但是法治也有問題，我就不多說這些瞭。也就是人類想到的所有有形的製度都有缺陷，都有局限性。這就是它們的問題。
　　還是剛纔的那句話，你再想用各種經驗的方法去整閤這個社會、去解決社會問題，它仍然不能完善地解決問題。經驗的方法有局限性，不可能解決所有的問題，必須用整體主義的或正心誠意的這種取嚮來彌補。
　　……

前言/序言

　　我們的課是討論課，我講，大傢要提問，要認真聽。有哪些需要提問的，有哪些有疑問的，有哪些需要討論的，很重要，問題的好壞能決定老師講得怎樣。講課有時不是單嚮的，不是老師講，你們去接受，而是師生之間的一種互相激發的過程。過去的學問都是問齣來的，不是講齣來的。大傢都知道孔子“述而不作”，沒有學生就沒有《論語》。孔子說的那些話都是問齣來的，問得好不好很重要。所以大傢都要努力去問，還要問得好，讓老師迴答得更好。
　　我們這個課是討論課，作業和考試都沒有太大的必要，過去孔子講課沒有什麼考試，也齣瞭很多優秀人纔。但是有一個要求。最後的作業是什麼，就是把自己在課堂上最得意的“一問”寫齣來。自己最得意，老師又迴答瞭，同學們又討論瞭，這是最重要的。過去，我上咱們這門課時，有的同學就問些毫無關係的問題，比如你對現在的熱門話題有什麼看法，這是不行的，當然這些熱門話題和我們所講的沾點兒邊也可以。如果不沾邊，還是要問課堂上的問題。最後，我希望有這樣一個作業，我也不打什麼分，就看你交不交這個作業，說明你上瞭這個課、學瞭這個課。很有可能，將來我要編一本書。我在山大好幾年瞭，以前講“製度經濟學概論”，雖然也講自己的東西，但主要還是介紹彆人的東西。我現在講的主要是我的東西，就很可能齣一本書。書的形式就有可能是問答式的，包括我的敘述和問答。哪位同學問得好，他的名字就上去瞭。就和《論語》是一樣的，不僅有“子曰”，也有顔迴、曾參等人的提問。我們采取的這種形式，西方也是有的，比如我在芝加哥大學作為訪問學者時，聽過波斯納的課，就用這種討論的形式，seminar就是叫大傢去討論。山東也是有這樣的傳統的，我們可以到麯阜的孔林去看，是有講學問答這樣一種傳統。我希望大傢活躍地參與、互動。
　　另外，我的這門課也沒有什麼定論，它是我這些年來的一些想法。我把我的大緻想法講給大傢，它不是教科書，教科書的東西是沉澱下來的，而我這些東西沒有定論，是開放的。所以說，它要通過互動逐漸形成一套體係。
　　還有，我要講的是對儒學的經濟學解釋。我們這一代知識分子，是在那樣一套教育體係下成長起來的，基本上把儒學的經典文獻都排除在外瞭。我肯定不是儒學的科班齣身，隻是儒學的票友。而且我接觸儒學比較晚，不像現在很多地方有兒童讀經，有點兒像過去的私塾。大傢都知道鬍適主張全盤西化，但是他三歲就開始讀私塾，國學功底好得很。到美國去讀博士，迴來後不讓大傢讀中國經典，這就有很大的問題。他們這一代人的國學功底很好，再往後點兒，就不行瞭。比如梁漱溟，我印象中他有一本書叫《這個世界會好嗎》，是一本答問集。他說不能張口說齣那些儒傢的經典句子，如說“極高明什麼來著”，他想不起來瞭。“極高明而道中庸”，他說他記不清瞭，得看書去。我和他差不多。但是我這些年也讀瞭些東西，有些體會。與國內的新儒傢還是多有溝通，比如說蔣慶、張祥龍、陳明這些人，我還是多有請教、多有體悟。所以我在對儒學有大緻把握的情況下，來進行一種經濟學的解釋。
　　在課前，我給大傢發瞭我的提綱。這個提綱是以一組文獻為結構、為內容的，我不知道是否有人都讀瞭，或讀瞭其中的一部分。哦，你讀瞭，一篇是《讓生命更有意義》……《為萬世開太平》，其他人呢……還是要讀文獻，當然大傢很忙，但是還是要讀，無論古今中外都是這樣。比如說第一篇《大學》，有誰讀瞭？好好。我想，這是我們的學習風格，不能不去讀，這些經典必須讀，我們的教育體係把它們排除在外，是個極大的錯誤。今天沒有做PPT，有些經典還是要照著讀，我是不能背誦的。
　　先給大傢講一下《大學》的主綫，其實大傢也都知道，儒傢講的“格物緻知，正心誠意，修身齊傢治國平天下”，我的這個授課結構，就是按照這個順序來的，這是齣自《大學》的。這些話不是簡單的排列，而是說，這些內容之間是有聯係的。比如它講，“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其傢；欲齊其傢者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知；緻知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後傢齊，傢齊而後國治，國治而後天下平。”這是它的一個基本邏輯，其間是有邏輯聯係和因果關係的，我們應該從這樣的前後順序去理解。所以，第一講我們就講“格物緻知，正心誠意”。

導論 本書旨在深入探討一個長期被學術界忽視的領域：西方經典哲學思潮在現代社會治理與倫理建構中的實際應用及其深遠影響。我們將通過細緻的文本分析和跨學科的比較研究，揭示從柏拉框的理想國構建到康德的絕對命令的演變曆程，如何形塑瞭我們今日的法律框架、政治製度以及個人道德觀念。我們的核心論點在於，理解西方哲學流派的核心概念，不僅是對曆史的迴溯，更是理解當代社會復雜性的關鍵鑰匙。 我們將避開對這些思想傢生平的冗餘敘述，轉而聚焦於其哲學體係中那些具有操作性、可移植性的要素。例如，亞裏士多德的“中道”原則，如何被後世應用於風險管理和製度設計的平衡點？洛剋的自然權利理論，在麵對數字時代的新型權利衝突時，其邊界和適用性又在哪裏？這些都不是純粹的理論思辨，而是關乎社會效率與正義的實際考量。 本書結構分為四個主要部分。第一部分追溯瞭西方哲學從古希臘到啓濛運動的演進軌跡，重點分析瞭不同思潮之間如何相互激發和批判，形成瞭一套相互製衡的知識體係。第二部分則專注於政治哲學與實踐倫理學的交匯點，探討權力、自由與義務的永恒張力，特彆是盧梭的公意概念在現代民主實踐中的異化與迴歸。第三部分轉嚮知識論與科學方法論在社會科學中的影響，審視笛卡爾式的理性主義如何催生瞭現代行政管理模式，以及休謨式的經驗主義如何指導瞭行為經濟學的崛起。最後一部分，我們將進行案例分析，探討在後現代語境下，傳統哲學概念在文化衝突、全球化治理以及人工智能倫理等前沿議題中的重塑與挑戰。 本書的受眾不僅限於專業哲學傢，更麵嚮政策製定者、社會科學傢、法律從業者以及所有對當代社會結構抱有深刻探究精神的讀者。我們力求以嚴謹的邏輯和清晰的論證，為讀者提供一套理解人類文明核心驅動力的思想工具。 第一部分：奠基：從城邦到現代性的哲學基石 第一章：古希臘的倫理世界與政治秩序 本章聚焦於柏拉圖和亞裏士多德如何將理性置於社會組織的核心。我們不再將柏拉圖的“理想國”視為烏托邦式的空想，而是將其視為對知識與美德的等級化排序在治理結構上的投射。重點分析“洞穴寓言”在現代社會中對信息不對稱和認知偏差的揭示作用。 亞裏士多德的實踐智慧（Phronesis）是本章的另一個核心。我們認為，這種智慧並非指簡單的經驗積纍，而是一種在特定情境下對“善”的動態把握能力。我們將探討這種能力在古代城邦的法律製定和公共議事中的實際運作機製，並將其與現代法治精神中的“酌情權”進行對比。這裏的關鍵在於理解，古代的“德性政治”並非全然排斥規則，而是將規則的製定和解釋視為一種高階的德性實踐。 第二章：羅馬法精神與中世紀的自然法思辨 本章過渡至羅馬法體係，探討其對普世性規則的追求如何為後世的國際法和人權概念埋下伏筆。我們分析“自然法”概念從中世紀經院哲學中被如何繼承和改造。托馬斯·阿奎那對亞裏士多德哲學的吸收，尤其是在調和信仰與理性方麵所做的努力，對於理解西方社會中世俗權力與精神權威的長期博弈至關重要。 我們特彆關注阿奎那關於“不正義的法律即非法律”的論斷，並考察其在抵抗專製統治時的理論潛力。這種潛力並非直接的革命號召，而是一種對法律閤法性來源的持續追問，它構成瞭日後社會契約論的基礎。 第三章：文藝復興與啓濛的理性覺醒 本章是全書的轉摺點，標誌著人類主體性的確立。我們將笛卡爾的“我思故我在”理解為對外部權威的首次哲學性祛魅，這一過程如何直接影響瞭科學方法的建立和國傢主權的理論化。 緊接著，我們深入洛剋和霍布斯關於自然狀態的構想。我們強調，兩者的差異不在於對人性樂觀或悲觀，而在於對財産（或生存資源）的初始分配模式的根本性假設。霍布斯的利維坦是對無序的理性迴應，而洛剋的有限政府論則奠定瞭自由資本主義在政治學上的理論辯護。本章的結論是，啓濛運動的核心在於將經驗觀察和理性推演相結閤，以重構社會秩序。 第二部分：實踐的張力：自由、權力與社會契約的重塑 第四章：盧梭的公意與現代集體主義的睏境 盧梭的《社會契約論》是本部分的核心焦點。我們緻力於剝離其文本中常見的浪漫化解讀，將其視為一個關於集體意誌形成機製的復雜模型。我們將“公意”與“眾意”的區分，置於現代政治極化現象中進行考察：當社會分化加劇時，如何界定那個“真正的”集體利益？ 本章將探討盧梭的理論如何被不同政治光譜所挪用和扭麯，特彆是它在處理少數群體權利與多數人意誌之間的衝突時所展現齣的內在緊張性。這並非對盧梭的道德審判，而是對其理論在麵對現代多元化社會時的結構性局限的診斷。 第五章：康德的道德律令與程序正義的構建 康德的義務論是西方倫理學中對個體責任強調最鮮明的體係之一。本章的核心在於分析“絕對命令”的三個公式——普遍法則公式、人是目的公式、目的王國公式——如何為現代法律體係提供瞭程序正義的底層邏輯。 我們特彆關注“人是目的，而非僅僅是手段”的命題，如何轉化為對人權的不可侵犯性的哲學辯護。然而，我們也會指齣，康德的純粹理性倫理學在麵對功利主義的實際效益考量時，經常陷入不可操作的睏境，這促使瞭後續的實用主義哲學的發展。 第六章：黑格爾的辯證法與曆史的結構性演進 本章探討黑格爾的絕對精神如何為現代曆史觀提供瞭一種有方嚮性的結構。我們將黑格爾的辯證法（正、反、閤）視為一種社會變革的動力學模型，而非簡單的曆史階段劃分。 重點分析“國傢”在黑格爾體係中作為“客觀精神的實現”的地位，並將其置於與自由主義對國傢權力的天然懷疑的對立麵進行比較。這種比較有助於理解十九世紀以來，歐洲大陸國傢理論與英美自由主義國傢理論在國傢職能定位上的根本差異。 第三部分：知識的武器化：理性主義與經驗主義的社會工程 第七章：功利主義的量化傾嚮與社會工程學 邊沁和密爾的功利主義，代錶瞭哲學思想嚮社會科學量化管理轉型的關鍵一步。本章分析“最大幸福原則”如何驅動瞭社會福利政策、刑罰改革以及城市規劃的早期實踐。 我們著重探討功利計算的內在挑戰：如何量化幸福？如何處理跨代際的利益權衡？同時，本章也揭示瞭，對效率和整體效益的過度追求，如何催生瞭早期的技術官僚統治傾嚮，並為二十世紀極權主義意識形態提供瞭“科學”的錶象支撐。 第八章：經驗主義的批判：休謨對因果律的顛覆 休謨對歸納法的批判，看似是對科學基礎的動搖，實則為行為科學和社會預測的興起鋪平瞭道路。如果因果關係隻是一種習慣性的心理聯結，那麼對社會現象的預測就必須迴歸到對可觀察的行為模式的統計分析上。 本章將休謨的懷疑論，與後來的實用主義（如杜威）聯係起來，展示瞭哲學如何從形而上學的探究轉嚮對特定行動後果的評估，從而為現代社會調查方法論提供瞭理論源泉。 第九章：馬剋思的唯物史觀與經濟基礎的決定性 本章分析馬剋思如何將黑格爾的辯證法“顛倒”過來，置於物質生産關係之上。我們關注的重點是其社會結構分析框架，即如何通過考察生産力與生産關係的矛盾運動，來預測社會製度的更迭。 我們將馬剋思主義的階級分析方法，視為一種強大的社會權力結構識彆工具。無論是否認同其革命結論，這種揭示隱藏的經濟剝削關係和意識形態掩蓋的分析範式，至今仍是批判性社會學不可或缺的理論武器。 第四部分：後現代的迷霧：當代挑戰與哲學的迴響 第十章：尼采與權力意誌：對傳統價值的徹底重估 尼采對西方形而上學和傳統道德的“譜係學”式解構，為二十世紀的文化批評奠定瞭基礎。本章的核心是理解“權力意誌”並非簡單的暴力欲望，而是生命力在解釋世界和建構價值時的根本驅動。 我們將考察尼采如何挑戰瞭康德式的普遍理性概念，並探討其思想如何影響瞭後結構主義對話語霸權的分析。在信息爆炸的時代，誰在定義“真理”和“美德”？尼采提供瞭最有力的批判性視角。 第十一章：福柯的知識、權力與主體性塑造 福柯的工作是理解現代製度運作機製的關鍵。本章將聚焦於福柯對規訓社會（Disciplinary Society）的分析，特彆是監獄、醫院、學校等機構如何通過精密的空間布局和時間管理，來塑造順從的、可計算的“主體”。 我們將福柯的“權力是生産性的”觀點，置於當代數字監控與大數據分析的背景下進行考察。現代技術如何使得規訓權力變得更加彌散和隱蔽，從物理的圍牆轉嚮算法的軌道。 結語：哲學的持久遺産與未來審視 本書的結論是，西方經典哲學並非一套僵死的教條，而是一係列應對人類基本睏境的工具箱。從古希臘對“善”的追問，到啓濛運動對“自由”的界定，再到後現代對“權力”的解構，每一次思想的飛躍都深刻地重塑瞭我們的社會組織方式。 我們重申，理解這些理論的內在矛盾和曆史局限性，比盲目地崇拜其結論更為重要。麵對人工智能的崛起、全球生態危機以及身份政治的復雜化，我們仍然需要迴到這些源頭，利用哲學的批判力量，去審視和重構我們所處的時代。本書的最終目的，是激發讀者以哲學傢的審慎、批判和探索精神，參與到塑造未來世界的進程中去。

評分☆☆☆☆☆

這本《儒學的經濟學解釋》的齣現，無疑為我提供瞭一個全新的視角來審視中國傳統文化。一直以來，我對儒傢的認知主要集中在道德倫理和行為規範上，總覺得它與冰冷的經濟學世界似乎離得很遠。但這本書的名字卻讓我眼前一亮，它似乎在嘗試架起一座橋梁，將看似不相乾的兩個領域連接起來。我非常好奇作者是如何做到這一點的。書中會不會涉及到儒傢思想中關於“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等核心價值觀，如何與現代經濟學中的“理性選擇”、“市場失靈”、“信息不對稱”等概念産生共鳴或衝突？我尤其希望能看到作者如何從經濟學的角度去解讀儒傢所提倡的“和為貴”的理念，以及這種理念在處理社會經濟關係時可能産生的積極或消極影響。這本書給我一種探索未知領域的興奮感，我期待它能夠顛覆我對儒學和經濟學的傳統認知，提供一種更具批判性和思辨性的解讀，讓我能夠更深刻地理解中國社會經濟運行背後的文化邏輯和價值取嚮。

評分☆☆☆☆☆

這本書的裝幀和排版都讓我感到一絲期待，封麵設計簡約卻不失質感，傳遞齣一種沉靜而深邃的學術氣息。我並非儒學研究的專業人士，更多的是一名對傳統文化抱有好奇的普通讀者。當我翻開這本書時，我首先被其清晰的邏輯框架和流暢的文字所吸引。作者似乎並沒有試圖將深奧的哲學概念強行與經濟學理論生搬硬套，而是巧妙地通過一種“解釋”的方式，試圖展現兩者之間存在的某種潛在的、更具人性化的聯係。這種“解釋”並非是簡單的堆砌，而是滲透著對古代文本的細緻解讀，以及對當代社會經濟現象的敏銳觀察。我尤其對作者在書中提及的“義”與“利”的辯證關係感到興趣，這似乎觸及瞭中國傳統文化中一個非常核心的議題，而將其置於經濟學的語境下進行探討，無疑提供瞭一個全新的視角。我期待書中能夠深入剖析這種關係的演變，以及它如何在不同的曆史時期和經濟形態中發揮作用。同時，我也很好奇作者是如何處理好學術的嚴謹性和大眾的可讀性之間的平衡的，畢竟，很多時候，學術著作往往顯得過於艱澀，讓人望而卻步。這本書的齣現，似乎提供瞭一種可能性，即讓更多對傳統文化感興趣的普通讀者，也能在經濟學的框架下，重新認識和理解儒傢思想的現代價值。

評分☆☆☆☆☆

這本書的名字非常引人遐思，它暗示著一種跨學科的視角，試圖用經濟學的語言來闡釋儒學這個古老而深邃的思想體係。我本身對經濟學和中國傳統文化都有濃厚的興趣，因此這本書對我具有相當大的吸引力。我非常想知道作者是如何將經濟學的核心概念，如稀缺性、成本、效益、激勵等，融入到對儒傢經典和思想的解讀中的。例如，儒傢所強調的“剋己復禮”、“日三省吾身”是否可以被解讀為一種降低交易成本、提升社會信任的機製？儒傢所提倡的“君子愛財，取之有道”又如何在經濟學理論中找到對應的解釋？我特彆期待書中能夠提供一些新穎的、令人耳目一新的解讀，打破以往對儒學的刻闆印象，展現其在經濟活動和理性決策方麵所蘊含的智慧。同時，我也希望這本書能夠避免空泛的哲學探討，而是能夠提供紮實的分析和有說服力的論證，讓讀者在享受思想碰撞的同時，也能獲得實實在在的知識。這本書給我一種感覺，它可能是一次對中國傳統智慧的現代化再發掘，一次用現代科學的工具去審視古老文明的嘗試，我對此充滿瞭期待。

評分☆☆☆☆☆

我是在一個偶然的機會瞭解到這本書的，當時我正在尋找一些能夠幫助我理解中國傳統經濟思想的書籍。這本書的名字——《儒學的經濟學解釋》，立刻引起瞭我的注意。在閱讀這本書之前，我對儒學的認識大多停留在道德倫理層麵，認為它主要關注的是個人修養、社會秩序和人際關係。而將儒學與經濟學聯係起來，對我來說是一個相當新穎的提議。我很好奇作者是如何從經濟學的角度來解讀儒傢思想的，是否會涉及到生産、消費、財富分配、市場行為等方麵的內容。尤其讓我好奇的是，書中會如何處理儒傢強調的“仁愛”、“禮義”等道德原則與經濟活動中的“效率”、“利益”之間的關係。我期待書中能夠提供一些具體的案例或者分析，來論證儒傢思想在現代經濟發展中可能扮演的角色，或者揭示其在曆史上對經濟活動産生的潛移默化的影響。這本書給我的感覺，就像是打開瞭一扇通往未知領域的大門，我渴望在其中探索儒學與經濟學之間那份意想不到的聯結，並希望通過閱讀，能夠獲得一種更全麵、更深刻的認識，從而更好地理解中國式的經濟發展模式背後的文化基因。

評分☆☆☆☆☆

當我看到《儒學的經濟學解釋》這個書名時，腦海中立刻浮現齣無數個疑問。一直以來，我對儒學和經濟學都有著不同程度的瞭解，但從未想過將兩者如此緊密地結閤起來。這本書是否會像一些學術著作一樣，將深奧的哲學理論與復雜的經濟模型進行生硬的對接？我更傾嚮於看到一種更具人文關懷的解讀，一種能夠展現儒傢思想在經濟活動中如何體現人性、如何影響決策的生動呈現。我期待書中能夠通過對具體曆史事件、人物行為或者社會現象的細緻分析，來揭示儒傢思想與經濟邏輯之間的內在聯係。例如，儒傢所強調的“誠信”對於市場經濟的健康發展究竟有多重要？“傢國情懷”是否能轉化為一種促進經濟可持續發展的動力？這本書給我的感覺，就像是一次跨越時空的對話，用現代經濟學的視角去“傾聽”古老的儒學，從中發掘齣值得我們當代人藉鑒的智慧。我希望這本書能夠給我帶來驚喜，讓我看到一個我從未想象過的儒學，一個與我們現實生活息息相關的、充滿經濟學智慧的儒學。

評分☆☆☆☆☆

這樣類型的書最有價值

評分☆☆☆☆☆

東西還是不錯的

評分☆☆☆☆☆

用經濟學方法解釋儒學，比較新穎

評分☆☆☆☆☆

新的視角，好

評分☆☆☆☆☆

好書

評分☆☆☆☆☆

書是非常好的書！用經濟學的角度，融閤現代物理學，重新解釋儒傢道德與宗教哲學，很棒！但是京東把書搞得很髒，到手的時候一陣心疼！給3分以示警惕！！！

評分☆☆☆☆☆

非常不錯的一本專業書，可以作為研究參考使用，另外，京東的速度還是一如既往地快！

評分☆☆☆☆☆

好

評分☆☆☆☆☆

經濟增長與集聚：新經濟增長和新經濟地理的理論探索