儒学的经济学解释 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

简体网页||繁体网页

☆☆☆☆☆

盛洪 著

图书标签:

• 儒学
• 经济学
• 中国思想史
• 文化经济学
• 历史经济学
• 传统文化
• 经济思想史
• 社会经济
• 制度经济学
• 伦理经济学

出版社： 中国经济出版社

ISBN：9787513636001

版次：1

商品编码：11801776

包装：平装

开本：16开

出版时间：2016-01-01

用纸：胶版纸

页数：396

产品特色

编辑推荐

适读人群 ：商界精英、政府官员、经济院校师生、儒学研究者和爱好者

　　近些年来，中国的儒学研究取得了很大的进展，以新儒家思想为主的保守主义与自由主义、新左派，成为其中的三大主要流派，越来越引起学术界的关注。盛洪教授已经被公认为新儒家的代表人物之一。不同于其他代表人物的“政治儒学”“策论儒学”“文化儒学”，盛洪是先接受现代经济学后开始儒学研究的，他认为经济学的内核——自然哲学秩序与儒学思想高度贴近，也从这个角度切入儒学研究，努力在全球化背景下对传统儒学思想进行了转化性的阐释，突破了将儒学仅仅作为哲学的一部分来研究的格局，将经济学与儒学贯通，为儒学输入新的生命基因，在儒学研究上独树一帜。本书是其研究成果的集结，有着重大的理论和现实意义。

内容简介

　　《儒学的经济学解释》从经济学的角度阐述儒学的精义——正心诚意、格物致知、修身、齐家、治国、天平下。全书分为六讲，即：正心诚意和格物致知：认识论和宇宙观；修身：文化精英的意义及形成；齐家：家庭主义；治国（一）：经济制度与政策；治国（二）：宪政与政治结构；平天下：从民族主义到天下主义。

作者简介

　　盛洪，现任北京天则经济研究所所长、山东大学教授，中国经济50人论坛成员，著名经济学家。1954年12月生于北京。1983年毕业于中国人民大学，1986年、1990年分别获得中国社会科学院经济学硕士和经济学博士学位。他的专著《分工与交易》是制度经济学的研究方法在中国的成功尝试之一；他的论文集《寻求改革的稳定形式》及主编的《中国的过渡经济学》代表了过渡经济学领域的领先水平；随笔集《经济学精神》透露了他普及经济学的努力和对文化与道德问题的关注；文集《为万世开太平》则交织着理性主义的冷静思考和关注天下未来的文化激情。

目录

前言
第一讲 格物致知和正心诚意：认识论和宇宙观
一、两种精神活动的取向
二、道德有两个起源
三、两种取向之优劣
四、“把有限当无限”的问题
五、儒家和经济学：理性有限
六、阳明心学：走向格物致知与正心诚意的融合
七、怎样辨别真超越还是假超越？
八、政教合一与政教分离
九、超越的宗教创始人和自利的宗教利益集团
十、儒学是解释复杂事物的方法
十一、日本为什么没有像中国一样在近代抛弃儒学？
延伸阅读
让生命变得有意义
为天地立心
先有整体，后有个体
正心诚意
第二讲 修身：文化精英的意义及形成
一、为什么会有文化精英？
二、科斯与布坎南谁对？
三、一致同意原则失灵
四、他律制度不能解决一切问题
五、文化精英的宪政位置
六、怎样才能有更多的文化精英？
七、道德等级与有教无类
八、文化精英的“商业模式”
九、儒家与基督教：谁更有效？
十、君子选拔机制
十一、教育的目的是培养君子，而君子要在其位
十二、关于虚伪
十三、从执政党和官员的长远利益思考
延伸阅读
法官裁决和公共选择
知识分子应该做什么?
怎样用自由保卫自由？
第三讲 齐家：家庭主义
一、关于家庭的学说
二、一个家庭模型
三、家庭主义的两个特点
四、家庭制度的缺陷以及制度上的补救
五、将家庭的长远视野用于道德教化和超越生死
六、血缘淡化与家族竞争
七、国家的家庭起源说
八、随着时空扩展而发展的家族政治技术
九、“孝”的一般化及其作为政治原则
十、家庭与天下主义
十一、家庭在现代的意义
十二、你不仁，我不能不义
十三、天命比政治技术重要
十四、家族利益与个人利益的一致与冲突
十五、家庭主义会复兴吗？
延伸阅读
“你不仁，我不能不义”
在天则双周论坛上对“论家庭主义”的讨论
第四讲 治国（一）：经济制度与政策
一、“天何言哉”和“惠而不费”
二、轻徭薄赋，尧舜之道
三、不与民争利
四、儒家自由经济思想的实施与传播
五、浙东学派与儒家主流
六、为什么正面讲儒家？
七、既然传统中国就是市场经济社会，为什么没有引领工业革命？
八、现在中国缺少士
延伸阅读
天何言哉
中国先秦哲学和现代制度主义
第五讲 治国（二）：宪政与政治结构
一、天命观：儒家关于政治合法性的思考
二、儒家的民本主义
三、王道理想：除了人，还有天地
四、礼治：介于法治和德治之间
五、历史的制衡
六、君子治国
七、谏议制度及其他
八、为什么宋代经济上很强，但军事上很弱？
九、基督徒的天命意识和美国对外战争的错误
十、抱团是好事吗？
十一、经济学对政治制度与文化的研究：构造还是演化？
十二、民本主义的本意和文明悖论
十三、儒家有权利概念吗？
延伸阅读
为什么人们会选择对自己不利的制度安排
在传统的边际上创新
第六讲 平天下：从民族主义到天下主义
一、西方重个人和国家，中国重家庭和天下
二、为什么重家庭会重天下？
三、反观西方主导的国际秩序：社会达尔文主义
四、康德的“永久和平论”为什么错了？
五、以善致善：儒家的天下理想
六、天下主义中心
七、善有力量
八、君子怎么与小人博弈？
九、道德是对天道的千虑一得
十、人权与产权哪个重要？
十一、搞阴谋的人也是理性有限的
十二、理性与道德的区别
十三、善能落到实处
十四、君子国和小人国
十五、中国不会为了争霸去打仗
延伸阅读
什么是文明？
从民族主义到天下主义
个人主义和社会达尔文主义
在儒学中发现永久和平之道
后记

精彩书摘

　　第一讲　正心诚意和格物致知：认识论和宇宙观
　　一、两种精神活动的取向
　　什么是正心诚意，这是一个要去想的事情。格物致知是比较好理解的，格物致知就是对外在的对象进行观察、描述和思考，然后从中获得知识，那么格物致知就是一种经验的方法、科学的方法，是我们现在比较能理解的事情。可能在古代，在宋代，格物有它的一套方法。比如：王阳明去格竹子，他观察，思考，得出结论。而现在的方法是多次重复实验，最后形成因果之间的比较确定的关系，形成一种有关的知识。
　　那么什么叫正心诚意，给大家讲一讲。我写过一篇短文《正心诚意》，在这里我把我对正心诚意的理解说出来。“正心”就是要超出个人和小机构的利害。大家知道我们在对事物进行了解、观察和判断的时候，其实我们并不是纯粹的、超然的，其实是有自己的角度的，这个角度就是，按照基督教的说法，你的肉身。因为你有你的肉身，你有你的利害，你有你的角度，那么你有的时候可能比较超然，你和一张桌子的关系可能比较超然，你和别人的关系有可能不很超然。比如：我和别人有个争论，一般来讲会站在自己的角度。你最深切体会自己的利害，这时候你会有偏颇。也就是说，如果你不能超脱个人的利害的话，你就不能正确地看清这件事情，你可能就会戴着有色眼镜，就会有偏颇。所以，你就应该正心，正心就是要超然出来。
　　在《大学》里，也讲到这一点，“身有所忿懥，则不得其正”。比如今天早晨你和别人撞车了，你和他吵了一架，你很愤怒。但静下心来想一想，你的做法是不是很恰当，你的心可能就不正，你的心是偏的。“有所恐惧，则不得其正”，你很害怕，感到很恐惧，可能没有真的那么恐惧。罗斯福说过，真正的恐惧是恐惧本身。因为你有你的肉身，你就害怕有些东西会加害于你。并不是说，你这种怕别人加害于你的想法是不对的，但一般来讲会夸张，所以不得其正。“有所好乐，则不得其正”，你很喜欢某些东西，比如很喜欢打麻将，你可能不得其正了，你上瘾了，你赌博。“有所忧患，则不得其正”，也是这类意思。其实就是说，你要超然。你要超越你的个人和小机构的利害，这是要正心的含义。
　　“诚意”就是认知不要被偏私成见所遮蔽。你要有诚意，不要有被遮蔽的东西，你要是被遮蔽的话，你就没有诚意，你就有所企图、有所倾向。那么这个时候，你就不可能非常恰当地去认识你所要了解的对象，你事先就有倾向性了。我想大家都能理解这种情况，你想中彩，你看的那几个号就像要中的，包括我们在发表意见的时候也是如此。如果你就一个公共事务发表意见的话，你可能把你自己的利益和偏私掺在里面了，符合你自己利益的公共政策就是对的，否则就是错的。这就是诚意被遮蔽掉了，没有看到对这个社会最有利的公共政策是什么，只看到对自己是否有利。这种情况非常多。
　　有一次我在杭州讲课，有同学就说，油价上涨了，他爸是开车的，对他们不利，所以就不好。我说，是对他不利，但是用这样的思维方法判断不就太简单了吗？任何人都可以这样判断，“对我有利我就赞成，对我不利我就反对”。但是他要是学经济学就不能这样，经济学的目的是追求社会利益的最大化。他的这种判断是本能，不学经济学就知道的，不必学经济学。做一个一般的人，你可以采取这样的态度，没问题。但是你要对公共事务发表意见的话，你就不能这样，你就不能说油价涨就一定是坏事。因为从整个社会来讲，油是稀缺的，如果很便宜的话，很快就会耗竭。那么后代用什么？所以说“正心诚意”就是这样的含义，这两个词都是这样的含义，就是说要超脱，超脱于自己的个人利害。这是一种非常重要的思维方法。
　　从人类的研究取向来看，恰恰有这样两种思维方式：格物致知和正心诚意。格物致知总体来讲是一种对经验的积累，对已经了解的事物、已经发生的事情进行思考，进行总结，形成理论，不断发展出一套理论体系。应该说，人类社会中的许多理论和知识是这样发展出来的。如先秦儒学，大致就是这样一种取向，就是根据经验。如孔子学礼，就是学习经验。比如：昨天我和他吵架了，我甚至打了他，第二天，他带着他的兄弟又打了我，这是经验的，给了我一个教训，就是我不能随便打别人，别人可能会报复我，最好是和平地解决问题。这就是我们经常讲的像博弈论那种多次重复博弈所形成的一种合作解，合作均衡。这是一种完全通过经验形成的知识。大家知道，这是博弈论的解释。还有一大类就是科学，包括社会科学，尤其是经济学，都是格物致知的结果。
　　刚才讲，由于我们不能正心诚意，我们的看法可能会有偏颇，但是它并不妨碍我们长期获得知识，为什么呢？我们刚才讲过这个道理，我一生气把你打了，你又带人来把我打了，我把你打了，这是偏的，不是解决问题的正确方法。经验的东西是试错的，我错了没有关系，我还可以修正我的行为，下次我再碰到你我就不打你了，我就会想和平地和你解决纠纷。包括科学都是这样，现代的所谓科学的思路就是通过大量的实验，实验就有可能失败。我有一个假说，我通过实验来验证，可能有偏差，我再修正我的理论。总而言之，通过经验，我不断地去试错和积累，这样不断地来完善我的理论，使之更恰当。
　　这种思路和正心诚意的思路有相近的地方。正心诚意就是我一下子就看到了什么是最恰当的，因为我不偏袒任何人，我不是我肉身所代表的那个人，是超越我的肉身的。格物致知是通过相当一段时间的试错达到这一点。这在认识论和方法论中是非常重要的。大家可以看到在人类社会的相当长的一段时间里，这种格物致知所导致的经验的知识对人类社会产生了巨大作用。早期儒家也是这样的，是经验的，还有自然科学、社会科学，如经济学等，都产生了巨大的影响。
　　但是，这样一种经验的知识是有局限的。局限在哪儿呢？局限在于经验本身就是有局限的。只有亲身经历，才有这样的知识，它是感观的。你看不见的东西，你是不会有经验的，比如一亿光年。别说一亿光年，火星上有什么你就不知道了，还有许多星星你都看不见，你就不会有经验，所以经验是有局限的。一说经验就是有局限的，那么它在解决问题上也是有局限的。这是大家要清楚的，因为人类是要不断解决问题的。
　　人类社会的不断整合总是有局限的。举例来说，一个村有几十户人家，这几十户人家通过长期的互动得到经验，这个村要有行为规范，要和睦相处，甚至要有公共物品，如村里的道路、公共场所等，他们通过经验的知识把问题解决了。但这个村又面临着与其他村的关系问题。这个村内部和谐了，但它和别的村关系紧张了，因为上了更高的层次。整体利益不是个体利益的简单相加。村里有很多人，这些人有自己的利益，但是这个村的整体利益不是这些个人利益的简单相加，因为它有一部分公共物品，如村里的道路、公共场所、公共环境等，是分不开的。所以必须有一套整合村里秩序的方法。
　　村与村之间也存在这样的一套逻辑。谁来提供这些公共物品？这就形成了乡这个社会层次。乡里把这个问题搞定了，乡和乡之间又有那个问题；县把那个问题搞定了，县与县之间又有类似的问题；省又搞定了，又有省与省之间的问题；……，又有国与国之间的问题；国与国之间搞定了，不就世界大同了？那还有星球与星球之间的问题。我相信问题是没有穷尽的。我说这个是什么意思呢？就是说，用经验的方法去解决问题，总是不能完全地解决。而且，越到更大的社会整合，经验的知识所带来的方案越无力。为什么呢？因为我们在村里讲和睦，这件事很容易，村里的人经常能见到的。你要讲世界大同，那就很困难，因为世界那边的人我们都没看见过，怎么和他们和睦。所以经验的东西，经验所导致的理论的有限性，没法解决人类的更多问题。尤其是靠经验所形成的这种人类社会，它的规模，它的范围，是受到限制的。这是无法解决的，必须找另一条思路。
　　二、道德有两个起源
　　道德有两个起源，一个是形而下的起源，即经验的起源；还有一个是形而上的起源，即超越经验的起源。我们要找的另一条思路就是类似于正心诚意的这条路，是形而上的。什么是形而上的，就是忘却肉身，超越自我。你假设你不是你自己，假设你是上帝，你的魂从你的肉身中飞出来了，然后你站在空中往下看。比如我在和别人吵架的时候，我在想我不是吵架中的一方，我飞在上面看这两人吵架，这时你会有什么想法？因为你不是当事双方中的任何一个人，你是高高在上、向下俯视的一个人，所以这时你会知道什么是最公正的解决方法。就是这套逻辑。如果你能忘却肉身，超越自我，你就能领悟天意。
　　大家可能会想，盛老师是不是讲得太玄了。平时我们的课堂上都不会讲这些，都会讲格物致知的结果，不讲正心诚意的结果。这与我国的教育传统，也就是无神论的教育传统有关，也与我国民众缺乏宗教感有关。如果我在西方国家，或伊斯兰国家的课堂讲这些东西，大家不会奇怪。我认为这其中的道理是能用理性主义的方法描述出来的。所以有这样一条道路，在世界范围内的表现形式，主要是宗教。那么，无论是基督教、伊斯兰教、佛教，还是儒家的心性儒学这一部分，都是这么发展起来的。
　　大家知道，在基督教的《圣经》“旧约”中记载，摩西到了西奈山见到上帝了。耶稣也是能和上帝对话的。再比如伊斯兰教的创始人穆罕默德，是面壁顿悟的。他为什么要面壁？就是要忘却肉身，静静地，不要有任何偏颇，回想自己应该怎么做，这时候就可能会有比较公正的原则出来。此时他不是穆罕默德本身，他是一个超越的人。中国的例子就是王阳明，他是明代大儒，被宦官追杀到了贵州修文县，那里有个地方叫龙场，于是就有了“龙场悟道”。大家知道蒋庆先生就在那儿建了阳明精舍。在那儿有个阳明洞，王阳明在洞里坐了四十天，一下子大悟：天理就在我心中。这样一种宗教的视角，这样一种心性的视角，也是领悟天意，实际上就是领悟世界万物的这样一种恰当道理的进路，而不是仅仅通过经验，通过试错，经验都通过试错得来。
　　这样一种形式本身比格物致知的经验所得出的理论有超越性，比如基督教说所有人在上帝面前都是平等的，所有信奉上帝的人都是兄弟姐妹，那么伊斯兰教也可以这么说，心性儒学也可以这么说。它的这种概念就比依赖于不断扩张的经验的那种理论和整合方法要好。所以，大家知道，在现在的世界上，更有整合力的制度和文化传统是这些宗教，如基督教世界。如果没有基督教，他们的国家可能会更小。没有伊斯兰教，那些伊斯兰国家也不会有今天的规模。当然最精彩的是中国啦，中国的整合是最好的。这与儒家传统中强调超越、强调天理的那部分文化传统有关。因此，正心诚意对于人类来说是非常重要的精神活动取向。
　　我在前些年思考这样的问题时写过一篇东西，《为天地立心》，就涉及刚才我讲的形而上的一套方法是什么样的、形而下的是什么样的。其中引用了韦伯在《儒教与道教》中的一句话：“作为永恒秩序和万物之母的道是神圣的唯一，同一切冥想的审美主义一样，人可以通过自我绝对脱离世俗的利益和热情，直到完全无为，来分享这种神的唯一。”他讲的就是这种方法的取向。他讲的“人可以通过自我绝对脱离世俗的利益和热情，直到完全无为，来分享这种神的唯一”，具体的方法就是像静坐呀、面壁呀，在那儿冥想。另外我引用的经典的一句话就是舍尔巴茨基在《大乘佛学》中说的：“佛教的圣者被认为在获得神秘觉悟的一瞬间，可以突然地直接感知包含粗重肉身以及神秘世界在内的整个构造，其清晰和生动有如眼前直接所得。”我这里有个解读，叫作“无肉身则中立”。你没有特殊肉身，没有特殊的利益，你就是中立的。
　　当然，神秘主义的觉悟在我们的理解之外，也就是说，一些天赋极高、悟性极高的人能做到。世间有几个所谓的宗教英雄，宗教的创立者就是这样的。
　　我还有一篇文章，叫作《先有整体，后有个体》，这也是在讨论这两个取向。
　　实际上，如果我们能全面地理解世界，对这个现实的世界，我们现在的大学教育体系中只以格物致知经验为基础的这样一些知识是不够的，我们对正心诚意所导致的结果，这样一种超越肉身，直接领悟天意的取向，至少要有了解，不需要你去信奉，因为中国人从小没有这样的传统，没有宗教感，也不太懂，所以对大家没有这样的要求。但是，给大家提个醒，这样的取向和格物致知所形成的知识结构，共同在影响着我们这个社会。这是世界主要文明社会的基本状态：一方面有宗教，另一方面有科学；一方面有教堂，另一方面有世俗的各种机构，如大学、政府。如果你到美国去，美国的教堂比大学要多。这是为什么？这个思路要非常清楚。
　　三、两种取向之优劣
　　对于这样的两种取向，我们再做一下讨论。一方面，形而上的传统更容易超越，并非说它能完全替代形而下的传统。为什么呢？是因为所谓形而上的传统的一个特点是从整体的角度来思考问题。实际上，所谓正心诚意的方法就是整体的角度。比如说两个人在争吵的时候，你站在中立的角度最能找到对这两个人最好的一种结果，在两人世界中就是一种整体的角度。对于宇宙万物来讲，整体角度就是我们要想到宇宙万物。比如我们要实现世界大同，这在各个国家之间来说是整体的角度，但是如果从宇宙角度来讲，它就不是整体角度。所以整体角度是相对的，它是一个没有边界的、无边无沿的、没有开始没有终结的、全知全能的角度。这样的角度的好处就是弥补任何时候人类的经验的局限，经验必定是有限的、局部的和偏颇的，是不正的。
　　但是你不能简单地说这种整体的角度能够替代经验的个体的角度，这也是大错。为什么呢？因为，我们怎么判断什么是整体最好的东西，我们怎么认定一个社会是最好的社会呢？你不能说我有一个整体的角度，就能判断哪个社会最好。我们有什么方法呢？我觉得这个方法很简单，就是看这个社会中，所有的个体是否好。你不能代表上帝说什么社会最好。所以你不能说，我就是从整体角度的，不需要经验的。个人很重要，个人的感觉很重要。没有个人利害的感觉，我们怎么能知道这个社会好不好呢？大家要知道，我在说超越利害的时候，并不是否定利害，这要非常清楚。一个整体是否成功在绝大多数的情况下要由绝大多数个体是否幸福来判断，而他们是否幸福只有他们自己说了算。你不能说，你代表上帝说他们都幸福，他们就幸福了，肯定不是这样的。幸福与否要从本人嘴里说出来，这非常重要。当然，这些个体是指绝大多数，不是所有的人。
　　儒家的视角是整体角度和个体角度的结合。大家慢慢地要接触“天”的概念，这是一种自然神的观念，儒家的自然神的概念就是“天”。儒家讲天道，讲天命，讲天理，这是一个整体角度的概念。但是呢，儒家也解释，怎样理解抽象的“天”。《尚书》中有一句话叫作“天视自我民视，天听自我民听”，即“天”看的角度就是老百姓看的角度，“天”用耳朵听的角度就是老百姓听的角度。这在绝大多数的情况下是对的。儒家把“天”和“民”联系在一起了。在我的解释里，这是整体角度，但是又绝不用整体主义替代个体主义，必须是老百姓说我们幸福，“天”才满意，“天”才说这是对的。“天”不能自己说“你就是幸福的”，老百姓没有说话，老百姓其实不幸福。这是非常重要的。
　　(插问：我有一个问题，超越和利害产生冲突的时候怎么办？他认为老百姓很满意，而老百姓不满意，这时怎么协调？有什么规则协调？)
　　首先超越，绝不是超越老百姓的利益，它不是和老百姓的利益有根本冲突，超越是要超越任何个人角度的利害，这种超越其实包含个人利益在里头。在绝大多数情况下，整体的所谓幸福，或者整体的成功就是由这些个体的成功组成的，就是说，老百姓的利害就是“天”的利害，对老百姓有利就是对“天”有利，对老百姓不利就是对“天”不利。这一点是没有冲突的。但是在很少的情况下，是有不同的，这时候是要超越的。这种超越在某种情况下，可能要牺牲某些局部利益。但是这种局部利益要谁来牺牲？这是我们后面要讲到的。你可能问的是超越部分产生的损害怎么办？这种情况是存在的。现在简单讲一讲。第一点，所谓超越仍然是为个体的长远利益；第二点，超越时所要付出的代价不是一般老百姓付出代价，是精英付出代价。这是我在后面要详细讲的。
　　另外一点，所谓体悟天道的、整体主义的，正心诚意的这样一种取向仍然是作为人类的取向而已，而不是天道本身，这要非常清楚。因为无论是孔子，还是耶稣，还是穆罕默德，他们比一般人更能体悟天道，但是并不完全代表天道。他们的取向更接近天道。所以整体主义在某种情况下还是有些偏差，我们经常讲，“千虑一得”“德者得也”，这是“道德”的“德”，即人的德是对天道的某些片段的领悟，他不能领悟所有的天道，但他能领悟某些片段，所以叫“德者得也”，得道的人得到某些领悟。更何况，有些人根本没得道，却打着上帝的旗号，假传神旨，为自己谋取私利。这种情况经常发生，比如罗马教廷，在很腐败的时候，卖赎罪劵，那简直就是宗教腐败。在中国，部分寺庙也有宗教腐败，算命，开个光，都要很多钱，他们是打着宗教的旗号向你要钱，已经不是宗教了。这种取向很有问题。
　　那么，反过来讲，也是如此。个体主义的取向，就是我的经验的东西，也是不能代替整体主义的。这就是我们经常讲的，通过经验的、通过多次重复博弈形成的结果会怎样。大家知道，通过经验互动获得的合作、形成的制度，它有很大的局限性和缺陷，比如市场失灵。通过经验互动形成了更好的结果，但不是任何时候都能起作用，还有一个弥补的方法，政府来补救。但是政府又有失灵。比如投票悖论，多数人暴政等。民主本身有缺陷，这是公共选择理论已经证明的。它是有缺陷的，它不能最终解决许多问题。比如一个国家内的少数民族问题，国家与国家之间的关系问题等一系列的问题。甚至投票规则可能把大多数人不喜欢的领导人选上来，比如希特勒被选上。当然对于民主失灵还有一些约束，如法治。哈耶克讲过的对投票结果进行约束。什么叫法治？就是依法治理（rule of law，rule by law），只根据法律的原则，而不是人的意愿来进行治理，再多的人反对也没有用。但是哈耶克讲的这个法是宪法，是道，这是在宪法层次，它先于你的投票，高于你的投票，不能说大多数人不喜欢就能把它推翻。但是法治也有问题，我就不多说这些了。也就是人类想到的所有有形的制度都有缺陷，都有局限性。这就是它们的问题。
　　还是刚才的那句话，你再想用各种经验的方法去整合这个社会、去解决社会问题，它仍然不能完善地解决问题。经验的方法有局限性，不可能解决所有的问题，必须用整体主义的或正心诚意的这种取向来弥补。
　　……

前言/序言

　　我们的课是讨论课，我讲，大家要提问，要认真听。有哪些需要提问的，有哪些有疑问的，有哪些需要讨论的，很重要，问题的好坏能决定老师讲得怎样。讲课有时不是单向的，不是老师讲，你们去接受，而是师生之间的一种互相激发的过程。过去的学问都是问出来的，不是讲出来的。大家都知道孔子“述而不作”，没有学生就没有《论语》。孔子说的那些话都是问出来的，问得好不好很重要。所以大家都要努力去问，还要问得好，让老师回答得更好。
　　我们这个课是讨论课，作业和考试都没有太大的必要，过去孔子讲课没有什么考试，也出了很多优秀人才。但是有一个要求。最后的作业是什么，就是把自己在课堂上最得意的“一问”写出来。自己最得意，老师又回答了，同学们又讨论了，这是最重要的。过去，我上咱们这门课时，有的同学就问些毫无关系的问题，比如你对现在的热门话题有什么看法，这是不行的，当然这些热门话题和我们所讲的沾点儿边也可以。如果不沾边，还是要问课堂上的问题。最后，我希望有这样一个作业，我也不打什么分，就看你交不交这个作业，说明你上了这个课、学了这个课。很有可能，将来我要编一本书。我在山大好几年了，以前讲“制度经济学概论”，虽然也讲自己的东西，但主要还是介绍别人的东西。我现在讲的主要是我的东西，就很可能出一本书。书的形式就有可能是问答式的，包括我的叙述和问答。哪位同学问得好，他的名字就上去了。就和《论语》是一样的，不仅有“子曰”，也有颜回、曾参等人的提问。我们采取的这种形式，西方也是有的，比如我在芝加哥大学作为访问学者时，听过波斯纳的课，就用这种讨论的形式，seminar就是叫大家去讨论。山东也是有这样的传统的，我们可以到曲阜的孔林去看，是有讲学问答这样一种传统。我希望大家活跃地参与、互动。
　　另外，我的这门课也没有什么定论，它是我这些年来的一些想法。我把我的大致想法讲给大家，它不是教科书，教科书的东西是沉淀下来的，而我这些东西没有定论，是开放的。所以说，它要通过互动逐渐形成一套体系。
　　还有，我要讲的是对儒学的经济学解释。我们这一代知识分子，是在那样一套教育体系下成长起来的，基本上把儒学的经典文献都排除在外了。我肯定不是儒学的科班出身，只是儒学的票友。而且我接触儒学比较晚，不像现在很多地方有儿童读经，有点儿像过去的私塾。大家都知道胡适主张全盘西化，但是他三岁就开始读私塾，国学功底好得很。到美国去读博士，回来后不让大家读中国经典，这就有很大的问题。他们这一代人的国学功底很好，再往后点儿，就不行了。比如梁漱溟，我印象中他有一本书叫《这个世界会好吗》，是一本答问集。他说不能张口说出那些儒家的经典句子，如说“极高明什么来着”，他想不起来了。“极高明而道中庸”，他说他记不清了，得看书去。我和他差不多。但是我这些年也读了些东西，有些体会。与国内的新儒家还是多有沟通，比如说蒋庆、张祥龙、陈明这些人，我还是多有请教、多有体悟。所以我在对儒学有大致把握的情况下，来进行一种经济学的解释。
　　在课前，我给大家发了我的提纲。这个提纲是以一组文献为结构、为内容的，我不知道是否有人都读了，或读了其中的一部分。哦，你读了，一篇是《让生命更有意义》……《为万世开太平》，其他人呢……还是要读文献，当然大家很忙，但是还是要读，无论古今中外都是这样。比如说第一篇《大学》，有谁读了？好好。我想，这是我们的学习风格，不能不去读，这些经典必须读，我们的教育体系把它们排除在外，是个极大的错误。今天没有做PPT，有些经典还是要照着读，我是不能背诵的。
　　先给大家讲一下《大学》的主线，其实大家也都知道，儒家讲的“格物致知，正心诚意，修身齐家治国平天下”，我的这个授课结构，就是按照这个顺序来的，这是出自《大学》的。这些话不是简单的排列，而是说，这些内容之间是有联系的。比如它讲，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这是它的一个基本逻辑，其间是有逻辑联系和因果关系的，我们应该从这样的前后顺序去理解。所以，第一讲我们就讲“格物致知，正心诚意”。

导论 本书旨在深入探讨一个长期被学术界忽视的领域：西方经典哲学思潮在现代社会治理与伦理建构中的实际应用及其深远影响。我们将通过细致的文本分析和跨学科的比较研究，揭示从柏拉框的理想国构建到康德的绝对命令的演变历程，如何形塑了我们今日的法律框架、政治制度以及个人道德观念。我们的核心论点在于，理解西方哲学流派的核心概念，不仅是对历史的回溯，更是理解当代社会复杂性的关键钥匙。 我们将避开对这些思想家生平的冗余叙述，转而聚焦于其哲学体系中那些具有操作性、可移植性的要素。例如，亚里士多德的“中道”原则，如何被后世应用于风险管理和制度设计的平衡点？洛克的自然权利理论，在面对数字时代的新型权利冲突时，其边界和适用性又在哪里？这些都不是纯粹的理论思辨，而是关乎社会效率与正义的实际考量。 本书结构分为四个主要部分。第一部分追溯了西方哲学从古希腊到启蒙运动的演进轨迹，重点分析了不同思潮之间如何相互激发和批判，形成了一套相互制衡的知识体系。第二部分则专注于政治哲学与实践伦理学的交汇点，探讨权力、自由与义务的永恒张力，特别是卢梭的公意概念在现代民主实践中的异化与回归。第三部分转向知识论与科学方法论在社会科学中的影响，审视笛卡尔式的理性主义如何催生了现代行政管理模式，以及休谟式的经验主义如何指导了行为经济学的崛起。最后一部分，我们将进行案例分析，探讨在后现代语境下，传统哲学概念在文化冲突、全球化治理以及人工智能伦理等前沿议题中的重塑与挑战。 本书的受众不仅限于专业哲学家，更面向政策制定者、社会科学家、法律从业者以及所有对当代社会结构抱有深刻探究精神的读者。我们力求以严谨的逻辑和清晰的论证，为读者提供一套理解人类文明核心驱动力的思想工具。 第一部分：奠基：从城邦到现代性的哲学基石 第一章：古希腊的伦理世界与政治秩序 本章聚焦于柏拉图和亚里士多德如何将理性置于社会组织的核心。我们不再将柏拉图的“理想国”视为乌托邦式的空想，而是将其视为对知识与美德的等级化排序在治理结构上的投射。重点分析“洞穴寓言”在现代社会中对信息不对称和认知偏差的揭示作用。 亚里士多德的实践智慧（Phronesis）是本章的另一个核心。我们认为，这种智慧并非指简单的经验积累，而是一种在特定情境下对“善”的动态把握能力。我们将探讨这种能力在古代城邦的法律制定和公共议事中的实际运作机制，并将其与现代法治精神中的“酌情权”进行对比。这里的关键在于理解，古代的“德性政治”并非全然排斥规则，而是将规则的制定和解释视为一种高阶的德性实践。 第二章：罗马法精神与中世纪的自然法思辨 本章过渡至罗马法体系，探讨其对普世性规则的追求如何为后世的国际法和人权概念埋下伏笔。我们分析“自然法”概念从中世纪经院哲学中被如何继承和改造。托马斯·阿奎那对亚里士多德哲学的吸收，尤其是在调和信仰与理性方面所做的努力，对于理解西方社会中世俗权力与精神权威的长期博弈至关重要。 我们特别关注阿奎那关于“不正义的法律即非法律”的论断，并考察其在抵抗专制统治时的理论潜力。这种潜力并非直接的革命号召，而是一种对法律合法性来源的持续追问，它构成了日后社会契约论的基础。 第三章：文艺复兴与启蒙的理性觉醒 本章是全书的转折点，标志着人类主体性的确立。我们将笛卡尔的“我思故我在”理解为对外部权威的首次哲学性祛魅，这一过程如何直接影响了科学方法的建立和国家主权的理论化。 紧接着，我们深入洛克和霍布斯关于自然状态的构想。我们强调，两者的差异不在于对人性乐观或悲观，而在于对财产（或生存资源）的初始分配模式的根本性假设。霍布斯的利维坦是对无序的理性回应，而洛克的有限政府论则奠定了自由资本主义在政治学上的理论辩护。本章的结论是，启蒙运动的核心在于将经验观察和理性推演相结合，以重构社会秩序。 第二部分：实践的张力：自由、权力与社会契约的重塑 第四章：卢梭的公意与现代集体主义的困境 卢梭的《社会契约论》是本部分的核心焦点。我们致力于剥离其文本中常见的浪漫化解读，将其视为一个关于集体意志形成机制的复杂模型。我们将“公意”与“众意”的区分，置于现代政治极化现象中进行考察：当社会分化加剧时，如何界定那个“真正的”集体利益？ 本章将探讨卢梭的理论如何被不同政治光谱所挪用和扭曲，特别是它在处理少数群体权利与多数人意志之间的冲突时所展现出的内在紧张性。这并非对卢梭的道德审判，而是对其理论在面对现代多元化社会时的结构性局限的诊断。 第五章：康德的道德律令与程序正义的构建 康德的义务论是西方伦理学中对个体责任强调最鲜明的体系之一。本章的核心在于分析“绝对命令”的三个公式——普遍法则公式、人是目的公式、目的王国公式——如何为现代法律体系提供了程序正义的底层逻辑。 我们特别关注“人是目的，而非仅仅是手段”的命题，如何转化为对人权的不可侵犯性的哲学辩护。然而，我们也会指出，康德的纯粹理性伦理学在面对功利主义的实际效益考量时，经常陷入不可操作的困境，这促使了后续的实用主义哲学的发展。 第六章：黑格尔的辩证法与历史的结构性演进 本章探讨黑格尔的绝对精神如何为现代历史观提供了一种有方向性的结构。我们将黑格尔的辩证法（正、反、合）视为一种社会变革的动力学模型，而非简单的历史阶段划分。 重点分析“国家”在黑格尔体系中作为“客观精神的实现”的地位，并将其置于与自由主义对国家权力的天然怀疑的对立面进行比较。这种比较有助于理解十九世纪以来，欧洲大陆国家理论与英美自由主义国家理论在国家职能定位上的根本差异。 第三部分：知识的武器化：理性主义与经验主义的社会工程 第七章：功利主义的量化倾向与社会工程学 边沁和密尔的功利主义，代表了哲学思想向社会科学量化管理转型的关键一步。本章分析“最大幸福原则”如何驱动了社会福利政策、刑罚改革以及城市规划的早期实践。 我们着重探讨功利计算的内在挑战：如何量化幸福？如何处理跨代际的利益权衡？同时，本章也揭示了，对效率和整体效益的过度追求，如何催生了早期的技术官僚统治倾向，并为二十世纪极权主义意识形态提供了“科学”的表象支撑。 第八章：经验主义的批判：休谟对因果律的颠覆 休谟对归纳法的批判，看似是对科学基础的动摇，实则为行为科学和社会预测的兴起铺平了道路。如果因果关系只是一种习惯性的心理联结，那么对社会现象的预测就必须回归到对可观察的行为模式的统计分析上。 本章将休谟的怀疑论，与后来的实用主义（如杜威）联系起来，展示了哲学如何从形而上学的探究转向对特定行动后果的评估，从而为现代社会调查方法论提供了理论源泉。 第九章：马克思的唯物史观与经济基础的决定性 本章分析马克思如何将黑格尔的辩证法“颠倒”过来，置于物质生产关系之上。我们关注的重点是其社会结构分析框架，即如何通过考察生产力与生产关系的矛盾运动，来预测社会制度的更迭。 我们将马克思主义的阶级分析方法，视为一种强大的社会权力结构识别工具。无论是否认同其革命结论，这种揭示隐藏的经济剥削关系和意识形态掩盖的分析范式，至今仍是批判性社会学不可或缺的理论武器。 第四部分：后现代的迷雾：当代挑战与哲学的回响 第十章：尼采与权力意志：对传统价值的彻底重估 尼采对西方形而上学和传统道德的“谱系学”式解构，为二十世纪的文化批评奠定了基础。本章的核心是理解“权力意志”并非简单的暴力欲望，而是生命力在解释世界和建构价值时的根本驱动。 我们将考察尼采如何挑战了康德式的普遍理性概念，并探讨其思想如何影响了后结构主义对话语霸权的分析。在信息爆炸的时代，谁在定义“真理”和“美德”？尼采提供了最有力的批判性视角。 第十一章：福柯的知识、权力与主体性塑造 福柯的工作是理解现代制度运作机制的关键。本章将聚焦于福柯对规训社会（Disciplinary Society）的分析，特别是监狱、医院、学校等机构如何通过精密的空间布局和时间管理，来塑造顺从的、可计算的“主体”。 我们将福柯的“权力是生产性的”观点，置于当代数字监控与大数据分析的背景下进行考察。现代技术如何使得规训权力变得更加弥散和隐蔽，从物理的围墙转向算法的轨道。 结语：哲学的持久遗产与未来审视 本书的结论是，西方经典哲学并非一套僵死的教条，而是一系列应对人类基本困境的工具箱。从古希腊对“善”的追问，到启蒙运动对“自由”的界定，再到后现代对“权力”的解构，每一次思想的飞跃都深刻地重塑了我们的社会组织方式。 我们重申，理解这些理论的内在矛盾和历史局限性，比盲目地崇拜其结论更为重要。面对人工智能的崛起、全球生态危机以及身份政治的复杂化，我们仍然需要回到这些源头，利用哲学的批判力量，去审视和重构我们所处的时代。本书的最终目的，是激发读者以哲学家的审慎、批判和探索精神，参与到塑造未来世界的进程中去。

评分☆☆☆☆☆

这本《儒学的经济学解释》的出现，无疑为我提供了一个全新的视角来审视中国传统文化。一直以来，我对儒家的认知主要集中在道德伦理和行为规范上，总觉得它与冰冷的经济学世界似乎离得很远。但这本书的名字却让我眼前一亮，它似乎在尝试架起一座桥梁，将看似不相干的两个领域连接起来。我非常好奇作者是如何做到这一点的。书中会不会涉及到儒家思想中关于“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等核心价值观，如何与现代经济学中的“理性选择”、“市场失灵”、“信息不对称”等概念产生共鸣或冲突？我尤其希望能看到作者如何从经济学的角度去解读儒家所提倡的“和为贵”的理念，以及这种理念在处理社会经济关系时可能产生的积极或消极影响。这本书给我一种探索未知领域的兴奋感，我期待它能够颠覆我对儒学和经济学的传统认知，提供一种更具批判性和思辨性的解读，让我能够更深刻地理解中国社会经济运行背后的文化逻辑和价值取向。

评分☆☆☆☆☆

当我看到《儒学的经济学解释》这个书名时，脑海中立刻浮现出无数个疑问。一直以来，我对儒学和经济学都有着不同程度的了解，但从未想过将两者如此紧密地结合起来。这本书是否会像一些学术著作一样，将深奥的哲学理论与复杂的经济模型进行生硬的对接？我更倾向于看到一种更具人文关怀的解读，一种能够展现儒家思想在经济活动中如何体现人性、如何影响决策的生动呈现。我期待书中能够通过对具体历史事件、人物行为或者社会现象的细致分析，来揭示儒家思想与经济逻辑之间的内在联系。例如，儒家所强调的“诚信”对于市场经济的健康发展究竟有多重要？“家国情怀”是否能转化为一种促进经济可持续发展的动力？这本书给我的感觉，就像是一次跨越时空的对话，用现代经济学的视角去“倾听”古老的儒学，从中发掘出值得我们当代人借鉴的智慧。我希望这本书能够给我带来惊喜，让我看到一个我从未想象过的儒学，一个与我们现实生活息息相关的、充满经济学智慧的儒学。

评分☆☆☆☆☆

这本书的装帧和排版都让我感到一丝期待，封面设计简约却不失质感，传递出一种沉静而深邃的学术气息。我并非儒学研究的专业人士，更多的是一名对传统文化抱有好奇的普通读者。当我翻开这本书时，我首先被其清晰的逻辑框架和流畅的文字所吸引。作者似乎并没有试图将深奥的哲学概念强行与经济学理论生搬硬套，而是巧妙地通过一种“解释”的方式，试图展现两者之间存在的某种潜在的、更具人性化的联系。这种“解释”并非是简单的堆砌，而是渗透着对古代文本的细致解读，以及对当代社会经济现象的敏锐观察。我尤其对作者在书中提及的“义”与“利”的辩证关系感到兴趣，这似乎触及了中国传统文化中一个非常核心的议题，而将其置于经济学的语境下进行探讨，无疑提供了一个全新的视角。我期待书中能够深入剖析这种关系的演变，以及它如何在不同的历史时期和经济形态中发挥作用。同时，我也很好奇作者是如何处理好学术的严谨性和大众的可读性之间的平衡的，毕竟，很多时候，学术著作往往显得过于艰涩，让人望而却步。这本书的出现，似乎提供了一种可能性，即让更多对传统文化感兴趣的普通读者，也能在经济学的框架下，重新认识和理解儒家思想的现代价值。

评分☆☆☆☆☆

我是在一个偶然的机会了解到这本书的，当时我正在寻找一些能够帮助我理解中国传统经济思想的书籍。这本书的名字——《儒学的经济学解释》，立刻引起了我的注意。在阅读这本书之前，我对儒学的认识大多停留在道德伦理层面，认为它主要关注的是个人修养、社会秩序和人际关系。而将儒学与经济学联系起来，对我来说是一个相当新颖的提议。我很好奇作者是如何从经济学的角度来解读儒家思想的，是否会涉及到生产、消费、财富分配、市场行为等方面的内容。尤其让我好奇的是，书中会如何处理儒家强调的“仁爱”、“礼义”等道德原则与经济活动中的“效率”、“利益”之间的关系。我期待书中能够提供一些具体的案例或者分析，来论证儒家思想在现代经济发展中可能扮演的角色，或者揭示其在历史上对经济活动产生的潜移默化的影响。这本书给我的感觉，就像是打开了一扇通往未知领域的大门，我渴望在其中探索儒学与经济学之间那份意想不到的联结，并希望通过阅读，能够获得一种更全面、更深刻的认识，从而更好地理解中国式的经济发展模式背后的文化基因。

评分☆☆☆☆☆

这本书的名字非常引人遐思，它暗示着一种跨学科的视角，试图用经济学的语言来阐释儒学这个古老而深邃的思想体系。我本身对经济学和中国传统文化都有浓厚的兴趣，因此这本书对我具有相当大的吸引力。我非常想知道作者是如何将经济学的核心概念，如稀缺性、成本、效益、激励等，融入到对儒家经典和思想的解读中的。例如，儒家所强调的“克己复礼”、“日三省吾身”是否可以被解读为一种降低交易成本、提升社会信任的机制？儒家所提倡的“君子爱财，取之有道”又如何在经济学理论中找到对应的解释？我特别期待书中能够提供一些新颖的、令人耳目一新的解读，打破以往对儒学的刻板印象，展现其在经济活动和理性决策方面所蕴含的智慧。同时，我也希望这本书能够避免空泛的哲学探讨，而是能够提供扎实的分析和有说服力的论证，让读者在享受思想碰撞的同时，也能获得实实在在的知识。这本书给我一种感觉，它可能是一次对中国传统智慧的现代化再发掘，一次用现代科学的工具去审视古老文明的尝试，我对此充满了期待。

评分☆☆☆☆☆

东西不错！！！！！值得购买！！！！！

评分☆☆☆☆☆

评价多于10个字,有机会奖励京豆哦

评分☆☆☆☆☆

挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的挺好的

评分☆☆☆☆☆

内容很好。

评分☆☆☆☆☆

京东发货快，服务好，书品类多。不错的选择。

评分☆☆☆☆☆

是正版

评分☆☆☆☆☆

京东发货快，服务好，书品类多。不错的选择。

评分☆☆☆☆☆

帮爷爷买的书，希望他喜欢

评分☆☆☆☆☆

速度快值得信赖