灵根再植 八十年代儒学反思 杜维明著作系列 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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杜维明 著

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• 儒学
• 杜维明
• 灵根再植
• 八十年代儒学
• 现代儒学
• 中国哲学
• 文化反思
• 思想史
• 学术著作
• 宗教哲学

出版社： 北京大学出版社

ISBN：9787301266632

版次：1

商品编码：11939862

包装：精装

丛书名： 杜维明著作系列

开本：32开

出版时间：2016-05-01

用纸：胶版纸

页数：340

字数：217000

编辑推荐

　　《灵根再植：八十年代儒学反思》：从80年代到21世纪，儒学大师杜维明代表文章新结集，收入多篇未刊文，体现大半生治学历程。

内容简介

　　80年代，杜维明从伯克利转到哈佛任教，常远渡重洋来到中国，和国内的老中青三代学者切磋儒学。
　　《灵根再植 : 八十年代儒学反思》记录了杜维明先生在80年代的“植根”工作，从“陆象山的实学”到“刘宗周的主体性”，无不阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力，乃至对启蒙的反思。

作者简介

　　杜维明，当代新儒家代表，中国文化在国际上的发言人。先后求学于东海大学、哈佛大学，师承牟宗三、徐复观、帕森斯等中外著名学者。
　　1940年出生于昆明，现任哈佛大学亚洲中心资深研究员，北京大学高等人文研究院院长。2015年9月当选为国际哲学学院（IIP）副主席。

目录

目 录

孔子仁学中的道、学、政 1
试谈中国哲学中的三个基调 20
为往圣继绝学 34
魏晋玄学中的体验思想 40
宋儒教育观念的前景 57
刘宗周哲学人类学的主体性 73
从身、心、灵、神四层次看儒家的人学 100
论陆象山的实学 111
论儒家的“体知” 140
中国文化的认同及其创新 154
海外中国文化研究概况 189
宗教学：从神学到人文学 229
苦参·传心·弘法 244
从东西方文化的比较看中国文化发展的前景 253
孔子：人的反思 286
人格发展的全幅历程 292
身体与体知 306
继承“五四” 发展儒学 316

精彩书摘

孔子仁学中的道、学、政
儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而开展的。这套思想有成熟的道德理性、浓厚的人文关切和强烈的入世精神，既不同于古希腊的哲学思辨，又大异于希伯来的宗教信仰。如果借用今天欧美学坛的名词，我们可以说仁学是一种“哲学人类学”（philosophical anthropology），而其所标示的是“道德的理想主义”（moral idealism）。
康德曾为哲学界提供了三大研究的课题，即何以知的认识论、如何行的伦理学以及能希望什么的神学。根据这个线索，仁学应属于伦理学的范畴。不过，孔子虽然极重视人与人间的伦常关系，因而有以孔学为礼教的提法，但其仁学的核心是探索如何做人的道理。站在仁学的立场，探索如何做人的道理，是比认识论、伦理学和神学更根本的哲学课题。“五四”以来，因受西化思想的影响，不少人认为孔子学说跳不出日常生活礼俗的限制，离纯理论思辨的层次甚远，代表人类心智启蒙期的最初阶段。这个看法颇有问题—显示对孔子仁学的逻辑性和方向性缺乏全面的认识。
希伯来的神学表现在对上帝的虔敬之情；古希腊的哲学表现在对自然秩序的惊异之感；孔子的仁学则表现在对人文世界的忧患意识。虔敬的情怀可以引发和凡俗世界决然分离的理想天国；惊异的敏感可以开拓解释客观事物的观念领域；忧患意识则必须扣紧具体存在的环境作番“知其不可为而为之”的努力。希伯来的先知可能不顾血缘纽带的约束独契神旨；古希腊的智者可以摆脱人际关系的纠缠而孤往哲理；以仁为己任的弘毅之士，则必须在人文世界中实现“己欲立而立人，己欲达而达人”的抱负。
有人从比较哲学的观点宣称，正因为孔子的仁学立基于“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”的悲愿上，儒家的道德理性、人文关切和入世精神既扼杀了超越神学的生机，又钳制了自然科学的发展。置身于20世纪的今天，回顾中国文化从鸦片战争以来左右不逢源的悲凉景象，进而追溯传统思想的缺陷，这个观点也许可以成立。假若因此断言孔子仁学是一种先天不足的思想，那就犯了“时代倒置谬误”（anachronistic fallacy）。其实孔子的仁学本有超越的一面，也就是子贡所谓不可得而闻的性与天道的一面。孟子的“尽心知性知天”、董仲舒的“天人感应”，乃至程颢的“仁者以天地万物为一体”的思想，虽与孔子的天命观不同，但都是儒家在超越层次的表现。必须指出的是，儒家绝不脱离内在的“性”单提超越的“天”，而是以“极高明而道中庸”的形式标出，和传统基督教坚持作为创造物的人只能信仰、无由认知上帝本质的立场大异其趣。同理，儒家的认识论是和经世济民的政治抱负紧密连接的，因此在修己知人的领域里有突出的发展，和古希腊“为知识而知识”的精神也相去甚远。
道：道德理性
概略而言，仁学的道德理性是立基于主体决断和存在考虑两个相辅相成的原则上。首先，孔子确认“为己”之学的内容必须通过学者本身自反自修的克己工夫来证验、展现和完成。“不愤不启，不悱不发”的教育方法和“不怨天，不尤人”“内省不咎，夫何忧何惧”以及“岁寒，然后知松柏之后凋也”的人格修养，都是突显自发性的例子。孔子肯定“为仁由己，而由人乎哉”，又声称“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，正是要说明为己之学的基本动力不假外求。但是，这种强调个体独立（“当仁不让于师”）和人格尊严（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”）的思想并没有“个人主义”（individualism）的色彩。这是因为尽己之忠的主体决断，必须通过推己及人的恕道才可落实。
推己及人的恕道，即是仁学中道德理性的存在考虑。它的实际内容是根据“能近取譬”的模式，从修身扩展到齐家、治国、平天下。孔子说“孝悌也者，其为人之本欤”，即学习做人的根本途径应以“亲亲”为起点。儒家认为，如果连尊敬父母和友于兄弟的意愿都不存在而直接宣传兼爱天下的道理，是一种不切实际的空谈。因此，孟子指出“仁之实，事亲是也”。但是，如果为人只停留在“孝悌”的阶段而不能发扬“己所不欲勿施于人”的“爱人”精神，向达到“老者安之、朋友信之、少者怀之”乃至“博施济众”的境界迈进，那么恕道的推行也就滞泥不前，结果也许连“孝悌”等基础德行也不能维持了。
严格地说，以忠恕为主轴的一贯之道，绝非静态的折中主义，而是动态的、发展的“过程哲学”（process philosophy）。人的成长是生生不息的，学习做人的道理也应是连续不断的。在永无休止的过程中，以弘毅的精神来完成自己堂堂正正、顶天立地的人格，才是任重而道远的真实意义：“仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”固然，才智的高低、环境的优劣和生命的夭寿都因人而异，因此在道德实践和人格发展的道路上，如何根据具体情况变化作努力，也有各种不同的形态。但是，克己待人的修养工夫既可适用于“戒之在色”的少年时代，也可适用于“戒之在斗”的壮年和“戒之在得”的老年时代。一贫如洗而又短命早死的颜回，能在极困苦的条件下达到“不迁怒，不贰过”的修养水平，赢得孔门弟子中唯一堪称“好学”的美名，这正显示忠恕一贯之道不只从效验和结果上论成败，而是一种把品评人物的重点摆在动机和过程上的学说。
这种学说重视人伦日常的生活实践，和罗马斯多噶学派有相似之处。黑格尔把孔子哲学看成只是一堆和西塞罗的处世格言一样乏味的道德教条，那就大谬不然了。这种学说和康德的“实践理性”也有不谋而合之处。但康德因为强调客观标准的绝对性，未能正视道德的主体性，又因受神学的影响而提出“上帝存在”和“灵魂不灭”的必要性，忽略了宋明儒家所谓心性之学的问题，因此和孔子仁学所提出的道德理性毕竟异趣。近年来，好几位欧美和日本的学者认为这种学说有存在主义的特性。可是，存在先于本质的人生哲学常流于王畿所谓“气魄承当”的格套。仁学的主体决断虽然是一种“存在的决定”（existential decision），但儒家的立志必然引发“毋意、毋必、毋固、毋我”的道德修养，和以个人脾性为归趣的选择绝不相同。
所以，由孔子仁学所规定的道德性虽有蒂利希（Paul Tillich）指称的“终极关切”（ultimate concern），但其“宗教性”（religiousness）不走向灵魂的超升和理想的天国，而是依循“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的中庸路线，落实到广大社会的日常人生之中。同样地，这种道德理性虽然也有极丰富的知识内涵而且特别强调学思并进的求知态度：“学而不思则罔，思而不学则殆”，但它的“智性”（intellectuality）不表现为纯理思辨的色彩，而以“正德、利用、厚生”为原则，集中在解决现实生活的具体问题上。从批判的眼光来衡量，孔子的仁学因不向超越的神学致思而有堕入庸俗的危险，因不究心于抽象的推理而可能阻碍了认识论的发展。这个问题牵涉到孔子仁学中与忧患意识紧密联系的文化关切。
学：文化关切
孔子仁学中的文化关切，可以从历史使命与礼乐教化两个层面理解。孔子曾以“述而不作”自况，说明他的学术事业主要是以继承的形式表现出来的。这固然是不敢自居“参天地之化育”的圣王而以绍述制礼作乐的周公自勉的谦辞，但也刻画了孔子仁学中历史使命的特殊性格。
在文化没有受到考验的太平盛世，主导思想是社会人士公认的天经地义，既定的典章制度和礼仪规模也是群体大众共同遵守的行为准则。这时无所谓继承传统的问题。在动荡的时代，尤其是在连维系社会的理论基础也受到震撼的紧要关头才发生继承传统的问题，出现继承传统的意识。
暂且不追问这种意识的出现究竟有什么特殊的历史作用，继承传统，特别是重新建立业已断绝的传统，可以导致新文化和新思潮的发展，这点是可以肯定的。欧洲的文艺复兴即是一例。
孔子所处的时代是“礼崩乐坏”的前奏。他强烈而深刻地意识到周礼疲敝的大趋向，也就是说周公所创建的“郁郁乎文哉”的礼乐制度已经变成毫无生命动力的形式，甚至连形式都不能维持了。在那个“觚不觚”的时代，孔子主张维护周礼，好像是一种不能顺应历史潮流的抱残守缺的落伍心理在作祟。其实，从文化传承的立场上看，孔子的“吾从周”有极丰富的思想内涵，不能只从政治层面的复古复辟评判。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”和“尔爱其羊，我爱其礼”，单从字面上去解释，很容易得出孔子过分执著仪式的结论。如果从象征意义的角度来考虑，孔子的用心所在也许不仅是仪式本身，而是它背后所代表的文化意义—从礼让到攻伐、从“整合”（integration）到“分化”（disintegration）的大变动。
进一步来说，孔子的礼乐之教对当时社会上的既得利益者亦即剥削阶级是一种批判和贬斥，含着一定程度的抗议精神。借用政治学的术语，孔子是想通过重建礼乐教化的努力彻底转化现实政治的权力结构，让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础。孔子把“民无信不立”的重要性提升到足食足兵之上的观念，如果翻译成现代语言，等于说：一个国家能否立足于世界的根据不只靠经济和军事，更重要的是靠人民对政府的信心。这也是为什么孔子主张“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的理由。
不可否认，历史事实说明，孔子“吾从周”的努力终于像“不复梦见周公”般地幻灭了。然而，他在政治上的挫败，不但没有削弱他的文化理想，而且更增强了他的使命感。在大难临头之际，他说出“文王既没，文不在兹乎”“天生德于予，桓魋其如予何”之类的壮语即是例证。这难道只是一些纯属主观意愿的呓语狂言吗?设想当时的孔子，一个毫无政权势力支援的“知识分子”（intellectual），可以主动地、独立地慨然以承担华夏民族的文化传统自许，这是何等胸襟，何等气魄!孔子这种“天将降大任于斯人”的使命感，固然受到不少同期隐士们的讥讽，但是相信“天将以夫子为木铎”的知音也大有人在。孔子的奋斗，并不像在旷野里呼喊“修直主的路”的保罗，而是以“德不孤，必有邻”的社会意识同一批“斐然成章”的青年才俊共勉共进的。不过，必须指出，只从现实利害和实际效验来评价孔子，难免避重就轻、以偏概全。
文化是逐渐凝聚而成的“生命形态”（form of life）。一个民族的文化是在某种特殊的物质条件下，经由人与人之间不断的长期交流而形成的，既包括衣食住行等生活习惯和不知其所以然的“集体意识”（collective consciousness），也包括通过大家自觉奋斗所创造的知识、伦理和艺术价值。因此，文化发展至少是物质条件、生活习惯、集体意识和自觉奋斗在多层次的复杂关系中交互影响的结果。文化遗产则意指在特定的自然环境中的社会风气、日常的行为典范以及向真善美的理想境界勇往直前所获致的成绩。
从这个角度来看，孔子所宣扬的礼乐教化，一方面肯定了周公以来华夏民族的“生命型态”确有其合理性与持续性，同时又严厉地批判了当权者因远离“其身正，不令而行”的基本原则，使得华夏文化丧失了理想性，变成了僵硬的形式主义，走向纲纪荡然的大混乱；另一方面又从源头处反省人文世界的存在意义，提出仁的哲理来充实礼的内容。根据这个观点，孔子独立于现实政权之外，主动承担发扬周礼的使命是自觉性的高度表现，而他“克己复礼”的仁术，不仅是继往，也是开来。
站在同情了解的立场，与其说孔子未经分析地接受了许多前代的余绪，毋宁说他通过全面的、整合的深思熟虑自觉地继承了他认为周朝文化传统中最合理、最真实、最精美的人文价值。众所周知，传说孔子曾以“集大成”的手笔把古代的文献作了一番综合的整理，使得中华民族共有的文化遗产（卜筮、歌谣、政典、礼文、史籍）都变成了仁学的具体内容，为儒家的哲学、文学、政治学、社会学和历史学奠定了深厚的基础。而且在这个基础上，他又为中国知识分子树立了一个“极高明而道中庸”的楷模：有超越的本体感受但不神化天命；有内在的道德觉悟但不夸张自我；有广泛的淑世悲愿但不依附政权；有高远的历史使命但不自居仁圣。
然而，在“道术为天下裂”的时代，孔子的忧患意识始终以“行道”为对象。他的文化关切—由历史使命与礼乐教化交织而成的学统—从未脱离“行道”的意愿而独存。尽管这种意识和关切有时引发“知我者其天乎”的叹息，有时还激起“道不行，乘桴浮于海”的遐思，孔子从未放弃置身“斯人之徒”的权利和义务。这些复杂而不混淆、冲突而不矛盾的因素，在孔子仁学的入世精神中表现出特别鲜明的色彩。
政：入世精神
基督教的教堂象征神圣的理想天国，佛教的庙宇象征庄严的西方净土，孔子的仁学既无教堂又无庙宇，连“慎终追远”的祭祀祖先也和“民德归厚”的社会价值相提并论。耶稣在基督教里是上帝的独生子、人类的救世主、永恒生命、绝对真理和唯一道路的赐予者；释迦牟尼在佛教里是惟我独尊的人、体现一切生灵最高智慧的觉者和揭示苦、集、灭、道四大真谛的如来。相形之下，儒家的孔子不过只是个忠信的好学之士而已。
不仅如此，即使在儒家传统中，其能集礼乐之教的大成而且功业斐然的，是周公而非孔子。如果以“圣王”的最高理想来评断，即使我们刻意为孔子“争分量”，他哪里又能和尧、舜、禹、汤、文、武同日而语?再说，孔子一生平淡无奇，没有特殊政绩可考，更无神迹可言。因此，孔子既非独创儒家的教主，也未必是儒家传统中尽美尽善的人格形态。他在儒家的地位和耶稣在基督教或释迦牟尼在佛教的地位有本质不同。耶稣可以说：“让上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒!”把神圣与凡俗绝然割裂；释迦牟尼可以发大慈悲普度众生共济彼岸；孔子则必须“造次必如是，颠沛必如是”地把仁学的道德理想落实当世。美国哲学家赫尔伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）把孔子定义为“即凡而圣”的思想家，是有见地的。
正因为孔子不认为自己是“生而知之”（“若圣与仁，则吾岂敢”），仅以“好学”自许，他不愿意也不忍心和他所生存的具体环境划清界线，另外去开辟一套超凡脱俗的价值领域。也可以说他心甘情愿把自己当作既成事实的继承者和负责人。因此，他对自己的家国、社会、文化以及在他所生存的时空交会点上影响他的其他条件和因素，都抱着一种关切和担当的态度。这便是孔子“无终日之间违仁”的人生态度。深一层来看，孔子虽然自觉地和他所处的特殊历史阶段凝成血肉相连的有机体，和耶稣的超越或释迦牟尼的脱俗大不相同，但他绝非完全认同当世的时代产物。马克斯·韦伯（Max Weber）把孔子的“价值取向”看成调和主义或折中主义是一种偏见。假若把孔子的仁学当作是一种靠拢甚至谄媚现实权威的处世之道，那就好像误认“德之贼”的“乡愿”为抗议和革新意愿极强烈的“志士仁人”了。
比较宗教学家如休士顿·史密斯（Huston Smith）一再强调孔子具有宗教的性格。如果运用恰当，这个观点可以帮助我们进一步了解仁学的入世精神。固然，孔子仁学的兴起象征古代中国人文意识逐渐取代宗教神学而成为中华民族的主导思想，把认识对象从虚无缥缈的鬼神之乡转到日常的生命世界，正反映这一以“知人知生”为中心课题的哲学动向。不过，如能严格区分反理性的迷信无知与牺牲自我以拯救世人的大慈大悲实代表两种互不相容的宗教形象，那么孔子的仁学确有和以身殉道的奉献精神相通之处。“朝闻道，夕死可矣”即是体现这种精神的证道语，而且也只有从此基础出发，才可能提出“无求生以害仁，有杀身以成仁”的格言。
有了这一层认识，仁学的入世精神更不能和政权的现实势力混为一谈了。归根究底，孔子根本不从权力和控制的立场论政。也许，在他眼里，只从耕战或祭祀的角度来认识政治不仅是片面的而且是错误的，因为政治的目的除了在维持社会安定和提高经济水平外，还在教化。有人把孔子重视教化的政治思想评断为一种不能认清政权实质的道德主义。这个说法应当加以分析。孔子在政治上不得志，为了道之不行、学之不讲而忧心忡忡，有时连获一栖身之处尚且艰苦，更说不上什么恢复周公盛世了。这是历史真相，毋庸赘述。所以，批评孔子不能顺应时代潮流，无法和春秋后期新兴的社会势力结合以达到夺取思想政治领导权的目标，是有客观事实根据的。至于孔子是否真以夺权为目标，那就另当别论了。不过，从动机和结果两方面，也就是从孔子的用心所在以及仁学的历史作用来立论，孔子在政治上的失败实和他的道德理性以及文化关切有紧密的联系。
孔子既然不从权力控制的立场论政，他对政治的理解势必不同于当时实际参加权力斗争和控制人民的“肉食者”。有人认为，孔子在官场上一再失意，是因为不识时务的缘故。这个推想值得商榷之处至少有三点。
第一，孔子恓恓惶惶想要用世的心理来自他的历史使命。他所要争取的不是一时效验，而是百世楷模；不是一家一姓的兴盛，而是天下太平。他的政治构想和执政者以一己之私的利害为前提的现实考虑自然大相径庭。用“官场”的得失来评价孔子，是犯了分析范畴错置的谬误。
第二，说孔子“不识时务”，是从前面所提孔子不能顺应时代潮流的说法而来。应当分明，站在历史发展有必然性的立场批判孔子的保守性是一种学术观点，而揣测孔子在政治上的失败乃至沦落到“丧家之犬”的田地，是因为他对当时的具体情况认识不清，那就难逃主观臆度的偏差了。孔子何尝不知“今之从政者”的心理，不过他坚决反对专以富强为目标的政策：季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”同时，他认为政治和以身作则的道德修养不可分割：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，而且只有从最基础的人伦教育着手，才可一窥政治的实意。孔子对“子奚不为政”的回答是“书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政?”所以，孔子并非不识时务，而是从长远的历史视野和深厚的道德感受，体认到政治的当务之急在取信于民而不在控制，其目的在教化而不在权力。
第三，即使断定孔子念念不忘行道的意愿是顽固的，而他以道德理想从政的行为是迂腐的，我们仍应承认：孔子不能和新兴的社会势力结合，主要是因为他的文化关切不允许他摒弃实现政治理想的希望和努力，而把从政的焦点集中在控制人民的权力结构上。因此，说他的政见在本质上包含了落伍的因素是不正确的；说它不自觉地为统治阶级服务，走向开倒车的歧路，也欠公允。孔子不顾政治上的失败，甘愿忍受不识时务的讥讽，以“知其不可为而为之”的悲愿行道，是忧患意识的体现而非“假仁”“伪善”。这点倒是可以肯定的。
……

前言/序言

灵根再植：八十年代中国知识分子的精神探索与儒学复兴之路 一、时代背景：历史巨变中的思想寻踪 二十世纪八十年代，中国大地经历了一场深刻的社会转型。改革开放的春风吹拂，冲破了思想的禁锢，压抑多年的知识分子迎来了前所未有的思想解放。然而，在剧烈的社会变革面前，如何重新审视和定位中华传统文化，特别是作为其核心的儒学，成为摆在知识分子面前的重大课题。经历过“文化大革命”的摧残，儒学在很长一段时间内被视为封建糟粕，其价值受到极大贬低。八十年代，随着社会思潮的活跃，人们开始重新反思儒学的历史地位及其在现代社会中的意义。 这一时期，中国社会面临着从计划经济向市场经济的转型，也伴随着从意识形态主导向价值多元化的转变。在这样的背景下，如何构建新时代的精神家园，如何从深厚的历史文化传统中汲取养分，成为知识分子群体共同的思考。他们试图在西方思潮涌入的同时，不忘本源，寻找中国自身的发展道路。而儒学，作为数千年来塑造了中华民族精神特质的文化基因，其潜力和价值在新的历史时期重新被挖掘和审视。 二、灵根再植：对儒学价值的深层挖掘与重塑 “灵根再植”一词，形象地揭示了这一时期知识分子对儒学所采取的态度：他们并非简单地复古，而是要在历史的长河中，寻觅儒学精神的核心，并将其“移植”到现代社会的土壤中，使其重新焕发生机。这是一种批判性的继承，一种创造性的转化。 八十年代的知识分子，他们对儒学的反思，绝不仅仅停留在表面。他们深入探究儒家思想的精髓，例如仁、义、礼、智、信等核心价值观，以及君子人格的塑造、家国情怀的培养、和谐社会的构建等理念。他们意识到，这些古老的智慧，在现代社会依然具有强大的生命力，能够为解决当下中国所面临的种种困境提供深刻的启示。 例如，在市场经济的浪潮中，人们可能会面临拜金主义、个人主义至上的挑战。此时，儒家提倡的“仁爱”精神，强调人与人之间的关怀与同情，以及“义”所代表的道德原则，能够起到重要的平衡和引导作用。同样，在社会转型期可能出现的价值失范和道德滑坡，也需要儒家所强调的“礼”和“德”来加以规范和修复。君子人格的理想，更是为个体提供了超越物质追求的精神追求，指引人们成为有责任感、有担当的社会公民。 更重要的是，八十年代的知识分子认识到，儒学并非僵化的教条，而是一个不断发展、充满活力的思想体系。他们试图从儒学中提炼出那些具有普遍意义的人文精神，并与现代科学、民主、法治等理念相结合，形成一种既符合中国国情，又具有世界性的新儒学思想。这是一种将传统文化现代化，使其在新的时代焕发新生的过程。 三、杜维明著作系列：思想探索的先锋力量 在八十年代这场轰轰烈烈、波澜壮阔的思想解放运动中，杜维明先生的著作系列扮演了极其重要的角色。作为新儒家学派的重要代表人物，杜维明先生以其深厚的学术功底和敏锐的思想洞察力，积极参与到对儒学的重新解读和现代阐释中。 他的著作，成为了那个时代许多知识分子思想探索的灯塔。杜维明先生并非简单地重复前人的观点，而是站在新的历史高度，对儒家思想进行系统性的梳理和创新的解读。他特别强调儒家思想中的“主体性”、“历史意识”以及“现代性”的议题。 在“主体性”方面，杜维明先生强调儒家思想中对个体自觉、道德担当和精神自由的追求。他认为，儒家所追求的“天人合一”并非抹煞个体的存在，而是强调个体在宇宙万物中的地位和责任，最终实现个体价值的充分实现。这种对主体性的强调，对于在历史洪流中寻求自我定位的知识分子而言，具有重要的意义。 在“历史意识”方面，杜维明先生通过对中国历史的深入研究，揭示了儒家思想在中国社会发展中的连续性和演变性。他认为，理解儒学，不能脱离其历史语境，也不能将其简单地视为过去的事物。他强调在历史的纵深中，发现儒学能够应对当下挑战的智慧。 在“现代性”方面，杜维明先生的核心贡献在于，他将儒家思想与现代化的进程紧密联系起来。他论证了儒家思想在现代社会中，尤其是在东亚现代化进程中，所扮演的积极角色。他反对将现代性简单地等同于西方化，主张构建一种具有中国特色的现代性。他认为，儒家所倡导的和谐、秩序、社群责任等价值，对于现代社会的治理和发展同样具有重要意义。 杜维明先生的著作，以其严谨的逻辑、深刻的洞见和充满人文关怀的笔触，引领了一股对儒学的重新认识和价值重估的潮流。他不仅为中国知识分子提供了丰富的思想资源，也为世界理解中国文化打开了一扇窗户。他的研究，打破了传统与现代的二元对立，展现了中国传统智慧在现代社会中的生命力。 四、八十年代儒学反思的深远影响 八十年代对儒学的反思，并非一时兴起的思潮，而是对中国文化基因的一次深刻挖掘和再认识，其影响深远至今。 首先，它为中国在改革开放的道路上，提供了重要的精神支撑。在追求经济发展的同时，人们开始反思物质至上可能带来的精神空虚，重新审视传统的道德伦理，为社会的稳定与和谐奠定了文化基础。 其次，它促进了中国文化自信的重建。经历过历史的动荡，许多人对自身文化产生了怀疑。八十年代对儒学的反思，帮助人们重新认识到中华文化的博大精深及其在世界文明中的独特价值，激发了民族自豪感和文化认同感。 再次，它为构建具有中国特色的社会主义思想体系提供了理论资源。儒家所强调的民本思想、仁政理念、和谐社会等，与中国共产党所倡导的以人为本、共同富裕等理念，存在着重要的契合点，为中国特色社会主义的理论创新提供了宝贵的思想养分。 最后，它也为全球文明对话贡献了中国智慧。在东西方文化交流日益频繁的今天，杜维明先生等新儒家学者的研究，为世界提供了一种不同于西方的现代化模式，展现了东方智慧在解决全球性问题方面的独特视角和价值。 五、结语：在历史中汲取力量，向未来迈进 “灵根再植”不仅仅是对八十年代一次思想运动的概括，更是对一种持续性的文化探索精神的致敬。它提醒我们，在前进的道路上，不能割断历史，不能忘记根脉。对传统文化的深刻理解和创造性转化，是中华民族实现伟大复兴的关键所在。杜维明先生及其著作所代表的八十年代儒学反思，正是这一伟大进程中不可或缺的一环，它激励着我们在历史的深厚土壤中，汲取前行的力量，面向充满希望的未来。

评分☆☆☆☆☆

这本书的结构安排实在妙不可言，它不像某些学术著作那样堆砌概念，而是像一部精心编排的交响乐，有着清晰的层次感和情绪的起伏。作者似乎对八十年代的学术氛围有着切肤之痛的记忆，他没有停留在对事件的简单叙述，而是深入到那些“关键人物”的思维脉络之中，去探究他们思想转变的深层驱动力。尤其是对个体经验与宏大叙事之间张力的捕捉，极其细腻。比如，书中对几位重要学者的访谈片段或引述的文字，展现了他们在面对意识形态转变时的那种微妙的犹豫、坚守与妥协，这种人性化的呈现，远比干巴巴的理论推演更具感染力。阅读过程中，我常常需要停下来，在脑海中构建一幅当时的场景图：那些热烈的研讨会、烟雾缭绕的咖啡馆、以及深夜里独自伏案的沉思。这种沉浸感是极其难得的，它让历史不再是遥远的教条，而是触手可及的呼吸。它不是在教你“应该怎么想”，而是在引导你“如何去看待那些思考的人们”，这其中蕴含的尊重与洞察，令人叹服。

评分☆☆☆☆☆

从文学性角度来看，这本书的文笔是极其精炼的，没有一句多余的话。它成功地避免了许多学术著作的通病——那种干燥、缺乏生命力的叙述腔调。作者的句子结构充满了张力，长短句的交错运用，使得行文如同行云流水，时而舒缓深沉，时而陡然峭拔。我尤其关注书中对“乡愁”与“现代性”之间辩证关系的论述。作者似乎用一种近乎诗意的笔调，描绘了知识分子在现代化浪潮中对失落的文化家园的缅怀，但这种缅怀绝非简单的复古主义，而是一种带着清醒认知的主动选择与构建。这种将深沉的情感熔铸于严谨的分析框架之中的能力，实在令人敬佩。它让我重新思考，什么是真正的文化身份？它是否必须是一个静态的、纯粹的实体？这本书为我们提供了一个动态的、充满张力的理解框架。读完后，感觉自己的语言库都被拓宽了，不仅是知识，更是一种看待世界的方式被重新校准了。

评分☆☆☆☆☆

我必须承认，这本书的阅读体验是充满挑战的，但这种挑战并非源于晦涩的语言，而是源于其思想的穿透力。作者的叙事方式非常独特，他似乎不满足于仅仅梳理史实，他更热衷于挖掘隐藏在历史表层之下的哲学意图。我特别欣赏他对“文化自觉”这一概念的反复锤炼，它不再是一个空泛的口号，而是被拆解成一系列可操作的、可以被检验的伦理与实践问题。每当感觉自己快要被复杂的理论绕晕时，作者总会巧妙地抛出一个简洁有力的反问，瞬间将我拉回问题的核心。这种节奏的控制，显示了作者深厚的文化底蕴和高超的表达技巧。说实话，这本书不是那种可以囫囵吞枣的书，它要求读者带着批判性的眼光去审视每一个论断，甚至需要读者反过来质疑作者的某些前提。但正是这种智力上的角力，才让阅读过程如此酣畅淋漓，仿佛自己也参与到那场跨越时代的思想辩论之中。

评分☆☆☆☆☆

这本书最让我感到震撼的，是它所蕴含的强烈的人文关怀。它不是冷冰冰的史学记录，而是充满了对那个时代探索者命运的深切同情。作者在探讨儒学在八十年代的“重构”与“误读”时，始终把握住了“人”的主体性。他没有将学者们视为抽象的符号，而是将他们的学术选择视为其生命历程中不可分割的一部分。这种关注个体在时代洪流中的能动性与局限性的视角，使得全书的基调显得既厚重又充满希望。它让我意识到，每一次思想的转向，都凝聚着巨大的心力与取舍。阅读过程中，我仿佛能感受到作者在字里行间流露出的那种对文化传承的责任感——这种责任感并非高高在上的教诲，而是脚踏实地的梳理与呼唤。这本书提供了一种极佳的参照系，帮助我们理解，在任何一个剧烈转型的时代，知识分子群体是如何努力定义自身的价值与坐标的。它无疑是理解近几十年中国思想史绕不开的一座里程碑。

评分☆☆☆☆☆

这部书的文字简直是思想的饕餮盛宴，每一个章节都像是一次对自我认知的彻底洗礼。作者以一种近乎解剖学的精准，剖析了八十年代那股涌动于学术界和文化前沿的儒学思潮，那种在时代巨变中寻求根基又渴望突破的矛盾与挣扎，被描摹得入木三分。我读到关于“现代性困境”的论述时，仿佛听到了当时知识分子内心深处的呐喊，他们如何在传统与西方思潮的夹击中，试图重塑一个既扎根本土又面向世界的精神图景。全书的论证逻辑严密得令人窒息，但行文又不失哲学的思辨美感，那些对特定概念的辨析，比如对“仁”在当代语境下“再定位”的探讨，不仅是对历史的回溯，更是对我们当下社会结构和人际关系的深刻反思。合上书卷，我感到一种久违的充实感，那不仅仅是知识的积累，更是对自身文化身份的一次郑重审视。作者的笔触冷静而又不失温情，既批判了僵化的教条，也为传统智慧的现代价值留下了广阔的想象空间。读完后，我迫不及待地想找人就其中几处观点进行一番酣畅淋漓的争论，这才是真正的好书所能激发的最大价值。

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包装精美，物流速度真快，服务态度也很好。

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好书

评分☆☆☆☆☆

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。

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艹奶茶表

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大师之作，自当好好学习。

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经典著作，非常好的，

评分☆☆☆☆☆

很有启发