当代中国人文大系·价值论：一种主体性的研究（第3版） pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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李德顺 著

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• 价值论
• 伦理学
• 中国哲学
• 当代中国哲学
• 主体性
• 人文科学
• 思想史
• 文化研究
• 学术著作
• 第三版

出版社： 中国人民大学出版社

ISBN：9787300168418

版次：3

商品编码：11318775

包装：平装

丛书名： 当代中国人文大系

开本：16开

出版时间：2013-07-01

用纸：胶版纸

页数：353

正文语种：中文

内容简介

　　《当代中国人文大系·价值论：一种主体性的研究（第3版）》运用马克思的立场、观点和方法，立足于学科的高度，就价值现象的本质、发生和存在的基础，价值意识表现形式和现实实践形态等问题，进行了系统的梳理和探讨，并经过分析论证，对价值的本质和特性、价值分类及其方法、各种具体的价值类型、价值意识与价值观念、评价与评价标准、社会评价科学化的可能性与方法论原则、价值与真理的关系等一系列基本概念和原理，以及当代价值观念变革和文明冲突等重大问题，做出了自己的理论表述，使之具有较清晰的面貌和逻辑，从而确立了一个有当代中国特色的价值哲学研究框架。

作者简介

　　李德顺，1945年生，哲学博士，教授，博士生导师。现为中国政法大学终身教授，人文学院名誉院长，学报主编；曾任中国社会科学院哲学研究所副所长、研究生院哲学系主任、中国社会科学院文化研究中心主任。社会任职有中国辩证唯物主义研究会副会长兼价值学专业委员会主任暨中国价值学会会长，北京市社会科学界联合会常委、北京市哲学会副会长，国内多所高校的客座教授或名誉教授等。
　　主要研究领域为马克思主义哲学原理改革和发展、价值与价值观念、当代文化。代表作有《伟大的认识工具》、《价值论──一种主体性的研究》、《新价值论》、《道德价值论》（合作）、《选择的自我──一个哲学家眼中的人生》、《立言录——李德顺哲学文选》、《话语的圈套——李德顺杂文短论集》、《家园——文化建设论纲》（合作）、《邓小平人民主体价值观思想研究》、《与改革同行——中国特色社会主义的哲学理路之思》、《哲学概论》、《走向民主法治》等；主编有《价值论译丛》、《价值学大词典》、《人生价值丛书》、《实践价值丛书》、《马克思主义哲学范畴研究》、《哲学概论》、《精神家园丛书》等。部分作品曾获北京市和教育部优秀社科成果奖、全国“五个一工程”奖、国家图书奖等。

目录

导论：价值问题与哲学
一、“价值”问题的哲学地位
二、价值问题与思想史
三、价值论与马克思哲学
四、价值研究的视角和意义
第一篇价值的存在论研究
篇题释义

第一章 价值的基础
一、关于价值存在的不同理解
二、作为关系范畴的主体与客体
三、主体性：人的对象性权利与责任
四、客体性：对象的性质和意义
五、主客体之间的双向作用

第二章 价值的本性
一、人类的“两个尺度”与价值、真理
马克思的“两个尺度”思想
“价值”的定义
重新理解“真理”的意义
二、价值因主体而异的本性
价值的个体性和多元化
价值的多维性和全面性
价值的时效性和历时态
三、讨论：价值的“客观性”问题

第三章 价值的类型
一、划分价值类型的方法
二、几种基本的价值类型
目的价值和手段价值
物质价值和精神价值
人类理想境界：真、善、美
三、人的价值
“人的价值”含义辨析
人的社会价值：贡献与享用
人的自我价值：自主与担当
“残疾人的价值”与人道主义
价值论——一种主体性的研究（第3版）目录第二篇价值的意识论研究
篇题释义

第四章 人的价值意识
一、价值意识与非价值意识
“态度”与知识
价值意识的社会形式
价值意识的精神形式
二、价值心理
欲望、愿望、动机
兴趣、趣味
情绪、情感
意志
三、价值观念
信念、信仰、理想是价值观念的特有形式
价值观念的基本构成
价值观念的特性
价值观念的“评价标准”功能

第五章 评价、认知与反映
一、评价与认知的区别
二、评价所把握的对象：价值事实
什么是“价值事实”？
作为一种主体性事实的价值
讨论：“价值事实”观念的意义
三、评价论与反映论
传统反映论的局限
“反映”的多维化

第六章 评价标准与价值标准
一、评价标准与“标准的标准”
在评价标准的背后
价值标准与主体存在的同一
讨论：评价标准的“真假”之分
二、评价标准与实践标准
实践是“检验标准”的最高形式
讨论：评价逻辑的“大前提问题”
三、评价标准的内在矛盾

第七章 社会评价
一、社会评价的结构
社会评价的对象与主体
社会评价的公共性标准
二、社会评价能否合理化
讨论：社会评价的科学性与合理性
社会评价合理化的方法论原则
第三篇价值的实践论研究
篇题释义

第八章 价值、真理与实践
一、人类活动的两大原则
真理原则与价值原则
两大原则的矛盾及其意义
价值与真理统一的条件
二、两大原则在实践中的统一
价值与真理的互容互渗
价值与真理的互引互化
价值与真理统一的实践验证
讨论：能否从“是”推出“应该”？
三、价值原则与实用主义
作为价值哲学的实用主义
真理与“有用”的两种联结

第九章 历史与价值
一、价值论的社会历史观
人是社会历史的主体
历史真理论与历史价值论
人的价值活动与社会历史规律
作为历史价值观的人民主体论
二、社会主义观的反思与超越
社会主义的历史反思
新社会主义观的思维方式
三、人的前景：解放与自由
自由的“实然”与“应然”
人的全面性的自我生成

第十章 价值冲突与当代文明
一、“人类中心”与“环境价值”
应该否定“人类中心”吗？
“环境价值”的社会意义
二、科学理性与人文关怀
什么是“科学的价值”？
走向理性化的人文精神
三、普遍主义与特殊主义
两种思维方式的对立
超越“两极对立”的文化出路
讨论：怎样看待“普世价值”？
简短结语
参考书目
第2版后记
第3版后记

精彩书摘

　　导论：
　　价值问题与哲学可以从“学科”和“学说”两个层面来理解价值研究的性质和意义。
　　在学科层面上，“价值”问题并不是哲学中一个低层次的、局部的个别问题，而是一个高层次的、全局性的普遍问题。价值作为人类生存发展实践中一个普遍的、基本的内容，使以它为研究对象的哲学领域——价值论，业已成为哲学基础理论的一个重要分支。
　　在学说层面上，我给自己提出的任务是：以科学的实事求是的立场、观点和方法，对价值问题做出自己有理有据、认真负责的回答，以建立和阐述中国自己的当代价值哲学。
　　一、“价值”问题的哲学地位
　　到目前为止，哲学上所说的“价值”，对许多人来说仍是一个既熟悉又陌生的字眼。说它熟悉，是因为人们每天都在说到它。说它陌生，是因为“价值”一词本身究竟是什么意思，仔细想来有许多问题还是不甚了了。例如，“哲学究竟有什么用？”这是经常听到的一个问题。其实“有用”本身就是一个最浅显的价值概念，而提问者却常常意识不到这一点。所以人们对自己的提问和回答，就难免有一种“身在哲学中，不知哲学味”的尴尬。
　　再如，“好坏”问题可以说是“价值”问题的最典型、最通俗的形式。在人类生活中，恐怕找不出几个比“好坏”使用得更广泛的字眼了。无数大大小小、正正反反的事实说明，“好”和“坏”并不是那样一目了然、一成不变的。于是人们不得不寻求哲理的启迪。而“好坏”的哲学表述，就是“价值”。生活语言中的“好”、“坏”就是“正价值”、“负价值”。
　　汉语中的“价值”一词，对应于英语的value，法语的valeur，德语的Wert，俄语的ценность。马克思曾对它的词源作过考证参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅲ，327页，北京，人民出版社，1974。，引用的是一本名为《试论哲学词源学》的书。按照这本书的解释，“价值”一词源于古代梵文和拉丁文的“堤坝”，含有“掩盖、保护、加固”的意思。“价值”是在该词派生的“尊敬、敬仰、喜爱”意思之上进一步形成的。“价值”的本来含义就是“起掩护和保护作用的，可珍贵的，可尊重的，可重视的”。这是一般情况下所用“价值”一词的基本含义。
　　价值论——一种主体性的研究（第3版）导论：价值问题与哲学日常生活中的“好”有极为广泛的含义，它能够用来指是与非中的“是”，对与错中的“对”，善与恶中的“善”，美与丑中的“美”，利与弊中的“利”，吉与凶中的“吉”，福与祸中的“福”，优与劣中的“优”，得与失中的“得”，以及“应该”等。“是、对、善、美、利、吉、福、优、得、应该”等被叫作“好”的，是因为它们对于言之者来说，代表着有积极意义的、可珍贵的、可珍惜的境况，而被叫作“坏”的那些则相反。“好”和“坏”合起来，正是包含了正、负两种境况的一般“价值”现象。
　　作为哲学范畴的“价值”，是来自人类生活实践的一个理论抽象。这个理论抽象，客观上正是以人类生活实践和科学研究中各个具体领域的特殊概括为基础而形成的。例如在物质经济生活领域中，物与人之间的关系产生了“使用价值”概念，它最初用来“表示物的对人有用或使人愉快等等的属性”；在实质意义上，“使用价值表示物和人之间的自然关系，实际上是表示物为人而存在”同上书，326页。。
　　与之相联系，在物与人的关系中还有比使用价值更广泛的价值关系，如产品的交换价值、物品的审美价值等。此外，在物质经济生活中还有比物的价值更广泛、更复杂的其他价值关系，如人与人的经济关系、合作关系、利益关系等。在人和人之间的全面社会关系中，还有以物质经济关系为基础的阶级关系、民族关系、个人关系、政治关系和伦理关系等，它们都产生一定的价值观念，如阶级利益观念、民族利益观念、政治价值观念、道德价值观念等。这是一个纵横交织的价值关系网络。在这张网的网结上，人们都普遍地运用着一定的是非、善恶、得失等价值标准，形成了相当丰富的具体价值观念系统。其中包括审美生活中的“美”和“丑”、“雅”和“俗”等价值观念。
　　在科学研究领域，科学本身的社会性质和作用决定了它把知识、理论内容的真假当作得失优劣的标准。对于科学来说，“真”是最高目标、是生命，是最宝贵、最重要的价值。
　　普遍寓于特殊，抽象来自具体，理论反映现实。正是在社会生活各个领域存在着共同性的普遍问题和普遍视角的前提下，由人类的生活实践和理论思考共同推出了一个新的普遍性的研究领域。这就是价值论作为一个学科分支的逻辑形成基础。
　　价值论作为一个学科分支的历史形成，是哲学经过高度分化之后，各种具体学科日渐成熟，并在实践中开始走向新的综合的产物。价值论产生的直接基础，来自哲学两大部门——伦理学和美学的变革，即“元伦理学”和美学元理论研究（“元美学”）的形成。
　　古代哲学作为当时的知识的总汇，就已经很明确地包含了关于善、美德和人世生活最佳状态的追求与思考。后来，随着各门自然科学、社会科学和思维科学部门先后从哲学中分化独立出去，有关善、美和最佳社会生活状态的思考也先后形成各种专门的学科，如伦理学、美学、经济学、社会学、政治学、法学、文艺学、宗教学等。其中伦理学和美学仍然作为哲学的部门，它们所探讨的善和美的问题对其他社会学科具有普遍性和指导意义。但是在很长时间里，伦理学、美学和其他学科都主要是致力于各领域具体规范的研究，因此也未形成彼此间共同的基本理论。
　　到了18世纪，先后由休谟和康德提出了“实然”与“应然”、事物的因果性与人的目的性、事实判断与价值判断的划分。这种区分后来多用“存在与价值”或“事实与价值”来表示。休谟和康德实际上确立和推广了哲学上的价值概念，使之具有了形而上的意义。
　　这一确立首先在美学的发展中得到反响。18世纪中期德国美学家鲍姆加登把美学界定为“关于审美价值的科学”，标志着美学从规范研究的层次进入了元理论研究层次。一般认为，这是美学作为一门学科正式诞生的标志。
　　价值概念也已被引进了伦理学。德国哲学家洛采根据康德的划分提出，要把价值和评价放到哲学研究的中心地位。他的学生文德尔班等人为了实现这一想法，试图构造一种“价值哲学”。20世纪初，英国哲学家摩尔以其“价值直觉主义”观点和提倡对“善”的语言分析而开始了“元伦理学”的研究。
　　在此期间，哲学本身也酝酿了价值论的独立。布伦坦诺、尼采等人纷纷就价值问题发表著述。美国哲学家厄尔本于1909年发表的《评价：其本性和法则》一书正式提出用“价值学”（axiology）来命名一门与认识论（epistemology）不同的学说。冯?哈特曼1911年发表的《价值学纲要》一书，则正式把它用作书名。一般认为，以上是价值学名称出现最早的记录。由于上述多位价值论的最初阐述者同时也是伦理学家，他们往往是从伦理学的角度切入价值论研究的，所以在西方很多地方，价值论至今还被看作是一种伦理学的形态，或干脆叫做“元伦理学”。这足以证明价值论与伦理学的亲缘关系。但是很明显，由美学和伦理学共同创造的这个新的理论境界，事实上已经进入到它们共同的形上层次——哲学，足以成为“元哲学”的一个新分支了。
　　那么，价值论是一个什么样的哲学分支呢？本书的回答是，从学科层面看：价值论（axiology）是继存在论（ontology）、意识论（gnosiology，包含epistemology）之后形成且与之在同等层次上并列的一大哲学基础理论分支。在哲学史上，这三大分支获得命名从而正式形成的大体时间，分别是：17世纪（存在论），18世纪（意识论），20世纪（价值论）。价值论之所以在晚近才真正形成，是因为它的内容最为庞杂，有待于前两者及其他具体人文社会学科发展的相对成熟作为自己的基础。
　　对象和问题，向来是形成学科的核心和标志。而哲学基本分支的形成，则更以具有重大普遍意义的“问题”为标志，以问题的层次为自身理论结构的层次。因此，当我们注视迄今所形成的三大基本分支的时候，可以看到它们各自针对着形上层面的一套普遍的、公共性的问题，并且这些问题之间也有着与历史发展相关的逻辑联系。用最简单的语言来表达就是：存在论提出和回答的问题是：“什么是存在和非存在？什么存在着？怎样存在？”
　　意识论提出和回答的问题是：“人的头脑是否能够以及如何了解和把握存在？”
　　价值论提出和回答的问题是：“世界的存在及意识对于人的意义如何？”这是我经过多年研究，对整个哲学迄今所形成的几个“一级问题”的理解和概括。当然，对于这种概括，对于“三大分支”及其名称的确定，甚至对哲学本身是什么的理解，学界都会有许多不同看法。但我相信，对这些问题及其相互联系的追问、展开、回答、批判和反思，能够引发和覆盖哲学学科领域的大部分内容，并能给予各种各样的学说流派以适当的辨识、梳理和包容。至少，它们是这本价值论研究的书所依据的概念框架和逻辑前提。我在阐述自己研究价值问题的体会时，感到如此理解和把握价值论的学科定位，不仅有助于开阔理论视野，也有助于加强逻辑的清晰度和思维的彻底性。
　　关于价值论在哲学上的学科定位还有不少疑问，这是由于对价值问题的含义理解不同所致。例如西方价值哲学兴起时，它就具有了“元伦理学”、“元美学”的称谓，表明价值论是伦理学和美学基础理论（元理论）研究的产物，并且为这些学科提供了新的理念和方法。事实也是如此。而在我国，很长时期里人们只以知识论的方式去研究审美，以阶级斗争和意识形态的观念去看待伦理道德。这种偏向曾造成了相当严重的理论贫乏和思想僵化。而哲学上价值问题的研究，显然负有提供深层理论基础和新的思想方法的使命。
　　在国际上，目前给予价值论以上述哲学定位的表述似乎并不明朗，更谈不上普遍一致。许多学者把价值论看作仅是伦理学的一个部分（元理论）。因此在他们的教科书中往往以伦理学代替价值论。这种情况也许与以下两点有关：一是这些哲学家大都不强调哲学理论的体系性和整体结构，而是比较注重实证的和应用的研究。当然，这一点并不意味着必然降低价值论的学科地位。二是他们有将伦理学泛化的理论传统，其所谓“伦理学”的领域极其广泛，几乎可与哲学上的价值论论域相重合。
　　在国内，有人对前阶段的研究有误解，以为价值论是从属于认识论的一个部分。这种误解与本书初版时的研究方式和表述形式有关。实际情况是，我个人当时确实是从认识论角度进入价值领域的，但进入以后，特别是形成结论的时候，则已经摆脱了这一角度，如上所说，我坚定地认为价值论是一个相对独立的、最高层次的理论领域，是与存在论、意识论相并列的三大基础理论分支之一，并不从属于哲学中的其他任何分支。
　　针对单纯认识论化的误解，还有人提出了另一主张：价值论应该“从属于历史观”，或“把价值论提升到唯物史观的高度”。我认为这同样是没有走出旧的思想框架，还没有看到价值论在哲学元理论层次上的独立意义，而是继续一心为它“找婆家”。实际上，恰恰是价值论研究开展以来，我们发现了原有历史观的缺陷，在于它仅仅是以哲学上的真理论为基础（表现为只重视历史的必然性和客观规律性），而缺少价值论的视角（忽视人们的价值选择对历史发展的意义）。在未就“历史观”重新做出批判考察和具体说明的情况下，断言“历史观高于价值论”根据不足，事实上也并无很大的理论意义。
　　二、价值问题与思想史
　　任何哲学范畴“充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，73~74页，北京，人民出版社，1995。。为此，不妨极其简要地回顾一下人类历史和思想史上的情况。
　　“价值”这一哲学概念的内容，主要是表达人类生活中一种普遍的关系，就是客体的存在、属性和变化对于主体人的意义。人类要生存发展，就必然要求自然界满足自己的各种需要。而自然界是不会自动满足人的，只能是人类用自己的活动来实现这种满足。不难想象，这种关系是自人类产生时起，就在人类同外界自然物之间存在着的。作为外界物对于人的意义，价值问题可以说是人类与生俱来的问题，价值关系从来就是人类实践的一个基本关系。在实践中，人要满足自己的需要，就不能不对自然界本身及其规律有所了解和服从，于是，满足主体需要的意识同把握客体现实的意识，就同时成为人类意识中的两个基本方面。恩格斯曾这样描写人类意识的形成：“随着手的发展，头脑也一步一步地发展起来，首先产生了对影响某些个别的实际效益的条件的意识，而后来在处境较好的民族中间，则由此产生了对制约着这些条件的自然规律的理解。”《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，274页，北京，人民出版社，1995。黑体字为笔者所标。按照这个说法，在人类意识的形成和发展中，关于实际效益（属于价值问题）的意识，同关于客观条件和自然规律（属于知识、真理问题）的意识，是不可分割的两项内容。事实正是如此。
　　然而，事实如何，同人对它的理解如何，是不能等同的。人类对自己实践和意识中这两项内容的理解远不像事实本身那样明确，而是走着一条漫长曲折的道路。简要地说，人类对于价值问题的省悟，是逐渐从自发到自觉、从简单到复杂的过程；而对于价值与真理的关系的思想处理，则是从统一到分化甚至对抗，然后又开始重新走向统一。上述过程通过人类思想史上各个阶段不同形式的反映表现出来，构成一条重要的线索。
　　在原始时代，人们还没有形成“价值”和“真理”概念，这同他们还未能在意识中区分主体与客体、主观与客观有关。有关原始时代人们行为的许多研究材料表明，当时的人不能把客观事物、自然界的存在和本性，同自己对它们的感受、愿望、情绪加以区分。在他们那里，实在和效益、对客体的知觉和主体的情感是混沌合一的。“在他们那里，在集体表象中，客体的形象与情感和运动因素水乳交融：在那里，人在意识中拥有客体的形象，同时又体验着必然与客体形象一同产生的恐惧感、希望感、逃跑的愿望、感谢、请求等感觉和愿望。”［法］列维?布留尔：《原始思维》附录，456页，北京，商务印书馆，1981。图腾崇拜、巫术、原始的装饰、绘画、舞蹈、歌唱等，并不是原始人有意识的娱乐享受或自欺，而是与他们的生存劳动直接合为一体的活动。在他们心目中，似乎这一切都是使自己从自然界得到保障的必要活动，因而似乎也是自然界本身所具有、所要求的。例如，有些原始部落在渔猎的整个过程中，总是把成败的决定力量归于自然界或渔猎对象本身的某种神秘属性。为了引来猎物使之落网或被击中，原始人事先要通过舞蹈、斋戒、念咒等一系列形式施加神秘的影响；渔猎者本人及其亲属要严格遵守一系列禁忌；渔猎后还要为安抚被杀死的动物举行谢罪和解仇的仪式。参见上书，220~235页。原始人的饮食也充满了礼节，表现出他们对食物和饮食活动所包含的天意的崇敬参见［英］马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，24~26页，北京，中国民间文艺出版社，1986。，等等。在我们看来十分清楚的是，这些神秘仪式的实际效益，仅仅在于人自身的心理方面。但在原始人的意识中，它们却是与对象、客体本身不可避免地联系在一起的。客观实在与主观体验不分，这种原始意识的特点包含了对主体与客体、主观与客观、需要与条件、效益与实在统一的原始理解。它们是关于善与真、价值与事实统一的潜意识。
　　随着人类实践发展和抽象思维的形成，人的“需要”在意识中的反映也发展了。需要不限于对自然界的、物质的需要，还包括对人与人社会关系的需要和精神需要等。于是，客观真实性与人的需要之间、真理与价值之间的关系问题，便以“真、善、美”的分析与综合的形式，作为一个永恒的主题流传下来，并成为一个无止纷争的天地。
　　在中国和欧洲古代哲学史上，真和善统一的观念占主导地位的情况仍然持续了很长时间。不过这已不同于那种原始的混沌的统一，而是一种有区别的统一，并且是一方以另一方为根据的统一。大体上，古代思想家关于真和善的统一有两种类型：（1）善归结为真，人世的价值统一于世界的本性；（2）真归结为善，世界万物统一于人的价值活动或某种价值理念。分别属于这两种类型的，既有唯物主义者，也有唯心主义者。
　　例如古希腊的毕达哥拉斯和德谟克利特都认为善统一于真，但前者是统一于“数”的真理，后者是统一于原子运动的真理。古希腊人的“正义”观念很能说明这两种不同的统一：在他们看来，人世间的善恶美丑都是世界本身的内在秩序所规定了的。“正义”（它的含义相当于今天的“本分”）就是不能逾越永恒固定的界限。参见［英］罗素：《西方哲学史》，上卷，52页，北京，商务印书馆，1981。这是一种以自然真实为底蕴的朴素统一观，是善统一于真。在另一些人如柏拉图看来，正义、美德等在于对“善”这个最高理念的知识和追求，世界万物都是“善”这个最高理念的影像，人对一切事物的真知，归根到底都是认识或回忆它们之中所蕴涵的“善”。这是一种以最高精神价值为基础的真善统一观，是真归结于善。
　　在中国先秦时期，“天人合一”的思想占有突出的地位。“天”和“人”的含义十分复杂多样，我们取其中一种：当“天”作为世界本身或世界的本然逻辑（天命、天道、自然），而“人”作为伦理道德等人世价值的承载者（人为、人欲、人谋）时，天人之间的合一和相通就意味着真与善的统一。其中，认为“天”在根本上决定和制约着人世的善恶，因而主张人的价值追求就在于顺天知命的，大体近似于把善归结为真；而用各种方式把“天”说成是某种伦理道德的化身或最高意志的体现，直接或间接用人世的价值来说明天意的，则近似于把真归结于善。前者有“顺乎自然”和“返璞归真”等主张，后者则有“民之所欲，天必从之”和“天视自我民视、天听自我民听”等说法。
　　无论是先秦还是古希腊，真和善、美统一的思想都建立在真理和价值的概念本身还不够精确和完备的基础上，人们只是初步意识到了它们之间的区别，并未能以严格的方法对它们加以规定。这一点在中国古代思想家那里表现得更为突出。
　　古人关于善与真、价值与真理统一的朴素直观或思辨的见解中，潜藏着许许多多的矛盾和危机。因此，它们在当时就遇到了挑战。例如古希腊的怀疑论者皮浪就认为，绝不可能有任何合理的理由使人选择一种行为途径而排斥另一种，从而指出了客观真实与人的价值选择之间的不可通约性；智者普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”，但他未能意识到人作为“存在的尺度”与作为“价值的尺度”的区别，反而从理论上否定了不依赖于人的客观外在的“真”，既然取消了真和善的区别，也就取消了真和善的统一。亚里士多德提出“目的”概念，曾想用客观世界存在着一种主观目的这种说法来解决冲突。在中国，荀子的“天人相分”思想具有极大的冲击力量。他否定了天人之间无条件的自发的统一，而把人创造价值的活动看作是对“天”的控制和改造。这一实践的价值观点无疑是一束灿烂的思想之光。普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”和荀子的“天人相分”、“人定胜天”思想，特别是后者，预示着后来的真与善、真理与价值问题的分化和深入。但是由于中国与西欧的历史条件和历史道路不同，它们带来了两种不同的后果。
　　在西欧，先是经历了中世纪的过渡。在这个时期，宗教统治一切，伦理学的善和认识论的真被上帝和教义所取代。信仰主义作为一种价值观念的思想体系，往往意味着排斥真理和理性，但它却总是把信仰和教义奉为真理。尽管如此，在一些经院哲学家（如阿维罗伊派）那里，仍然通过探讨双重真理（哲学真理和神学真理）问题，隐约地提示出追求客观真实的理性与信仰这种价值意识的区别。
　　随着文艺复兴和近代实验科学的兴起，真理和价值的直观统一终于被分化所取代。在这个新时期，科学、知识的巨大胜利把理性关于自然界的真理推上了思维王国的宝座，“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，355页，北京，人民出版社，1995。。这种“思维着的知性”以当时的实验科学方法为其特征，在思维方式上受到形而上学的影响，保持了鲜明的时代特征。以它为尺度进行理性批判所产生的结果，是关于知识、真理的经验主义或理性主义倾向，关于价值的意志主义或非理性主义倾向。科学、知识、真理仅仅被理解为可以用实验科学方法加以经验验证和逻辑论证的东西，而价值如伦理、政治、艺术等问题，则被看作是与科学无关的，仅仅通过旨趣、契约、约定而决定的东西，不能应用事实与真理的标准。从此以后，“应然”与“实然”被严格地区分开来，价值和真理被明确地看作两个不同性质的问题，并处于彼此对立的状态。
　　这种分化带来的积极结果是：一方面，由于解除了社会政治、宗教、伦理方面的羁绊，以自然界真理为核心的科学体系得到了迅猛的发展；另一方面，由于可以不受关于自然界观察事实的局限，以人的价值为中心的社会理论体系如雨后春笋般成长起来。分化带来了学术上的繁荣，同时也埋下了分裂的种子：科学和价值成了互不协调的两极，关于科学和真理的社会价值问题，成了后来的一大难题；而关于社会、人、价值问题的学说，则由于被当作没有多少科学性和真理可言的领域，长期未能确立它的威信并发挥它的巨大作用。
　　在中国，这个分化的过程虽然开始得早（自荀子的“天人相分”起），却成熟得晚。因为思路的发展是沿着另一条路线进行的。从最初讨论天人关系时起，关于世界的真实本性及其与人世的价值关系这个问题，就集中在社会的伦理政治方面，大多数思考都是围绕社会现实的伦理政治这个中心展开的。孔子的“则天”思想，着重在引导人们去领悟“礼”和“仁义”；老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经》第二十五章。所得出的结论是“无为”；墨子的“顺天而行”也归结为“兼爱”。他们都把对“天”的考察推到玄远的思辨中，而把注意力放在人世的价值观上。因此，分化实际是在价值问题的内部进行的。“天人”之辩、“义利”之辩、“理欲”之辩、“体用”之辩、“本末”之辩、“性习”之辩、“力命”之辩等，这些关于不同价值形式、价值标准、价值行为的争论，成为长期争论的主要问题。其中虽不能说关于客观真实性问题的成分一点也没有，但毕竟不是焦点。
　　这当然不是说，真理问题在中国古代哲学中不存在，或者它同价值问题没有联系，只是表明，由于真理问题同价值问题联系在一起，在当时被冲淡了。这一点，从中国古代哲学范畴体系中，有关“真伪”的认识论范畴很少并且地位不很突出，就可以得到说明。参见张岱年：《论中国古代哲学的范畴体系》，载《中国社会科学》，1985（2）。虽然荀子的“天人相分”思想带来过一度的冲击，但又被董仲舒的“天人感应”论所抵消。董仲舒的“王道之三纲，可求于天”《春秋繁露?基义》。，把天归结为三纲五常的根基，使问题又回到了伦理政治范围之中。后来王充曾提出过“事莫明于有效，论莫定于有证”《论衡薄葬》。这类近似于实验科学的观点，却因未有实验科学及其方法的兴起，而终归被关于伦理政治的思辨所淹没。自此以降，虽然中间也曾几度起伏辗转，但中国哲学“重人伦轻自然、重修养轻知论、重了悟轻论证”等特点并未改变。因此，真理与价值统一的思想，长期保持在直观思辨的水平上。
　　张岱年把“一天人”、“合真善”列为中国古代哲学的基本特色，说得很清楚：“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求真，并认为离开求善而专求真，结果只能得妄，不能得真。为求知而求知的态度，在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知与修养乃不可分；宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。”张岱年：《中国哲学大纲》序论，7页，北京，中国社会科学出版社，1982。这种“合真善”、“从不离开善而求真”的传统，有它巨大的长处，也有它巨大的短处。长处是它从哲学上锻炼出了一整套独具特色的价值范畴系列，并形成了关于社会人生问题的庞大而深邃的思辨洪流，对造就中华民族文化传统和民族心理起到了持续的强大作用。短处是它从理论上消磨了敲开自然界真理大门的意志，从而也堵塞了向大自然学习思维方法的道路。
　　中国哲学推崇善而降低真的地位，同西方哲学推崇真而排斥善，似乎是同一个分化过程的两极形式。而善与真、价值与真理从统一到分化，是人类进步发展一定阶段上的现象。
　　这种分化，在西方近现代哲学史上导致了两种不同的理论倾向：
　　一种倾向是继续寻求和论证真善美之间、真理与价值之间的统一，探索分化后的综合途径。如斯宾诺莎试图用哲学方法与当时的自然科学方法相结合来论证这一点。他在《伦理学》一书中，大胆地引进了几何学的方法来研究人的缺陷和激情，试图精确地计算某些人类行为的道德结果；洛克提出了他的“道德可证”论，也试图把价值问题说成是数学上可证的问题；康德用至高无上的道德律令来统一实践理性和纯粹理性，以解决从世界“是什么”向“应该如何”的过渡；黑格尔则通过对各个价值领域的哲学本质的揭示，指明它们与真理的一致关系，如“善是特殊意志的真理”，“美的生命在于显现”［德］黑格尔：《美学》，第1卷，7页，北京，商务印书馆，1984。等。这些探讨在大方向上无疑是可贵的，有些分析也是极深刻的。但是，由于对科学性和科学方法的机械理解，由于脱离社会实践，以及对社会历史理解的唯心论基础，使得它们尚不足以真正解决问题。
　　另一种倾向则是把分化引向彻底分裂，根本否认价值与真理之间有统一性及其可能，认为科学愈是发展，愈证明价值和价值评断是不可能具有科学真理性的。对此影响极大的是休谟。他的非理性主义的信念论，在肯定信念的价值意义时，从根本上排除了信念对象的客观实在性，排除了信念与其对象之间的客观联系；尼采夸大人性与科学、生命与知识之间的冲突；叔本华的唯意志主义，边沁的功利主义，直到现代实用主义、直觉主义等，都以这种或那种方式把价值说成是与科学真理毫无共同之处的东西。在现代西方哲学思潮中，科学主义流派和人本主义流派的分歧集中体现了真理主义与价值主义的尖锐对立。各种唯科学主义者把价值问题看作是毫无意义的“形而上”问题或人的不可捉摸的情感问题，因而摈之于科学门外；而人本主义则从社会或个人价值的立场出发，提出了种种反科学主义的论点。但在这一点上他们却是一致的：科学、真理同价值之间，是不可调和的，如果统一，也只能是一个否定、吃掉另一个。
　　回顾一下中国古代和西方的部分历史，可以看到今天的价值问题的由来。罗素的一段总结对于理解这个历史有极大的代表性和启发性：哲学在其全部历史中一直是由两个不调和地混杂在一起的部分构成的：一方面是关于世界本性的理论，另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。这两部分未能充分划分清楚，自来是大量混乱想法的一个根源。［英］罗素：《西方哲学史》，下卷，395页，北京，商务印书馆，1981。这里关于两个问题在哲学史上地位的看法是深刻的。“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”这首古老的中国民谣形象地唱出了客观存在与人的价值尺度之间的统一。它极其简单、自然而又富于美好意蕴。然而，这个简单的事实经过了几千年之后，却发展成为一种尖锐的矛盾。这不能不使我们省悟到：过去朴素地理解和直观解释的简单现象中，往往包含了复杂的道理，而今天极其复杂化尖锐化的矛盾中，却可能仅仅同过去的一个简单结论相联系。
　　总之，价值与真理及其关系问题，是人类实践和理论上始终具有普遍意义的重大问题。对于这些问题的思想处理，不仅构成了人类思想史的内在线索，而且也自然地反映着人类在实践基础上所达到的思维方式和理论水平。
　　三、价值论与马克思哲学
　　20世纪80年代，价值问题正式进入了中国哲学讨论的领域。这是自开展“真理标准问题”的全国性讨论以来一场思想解放运动的深入，也是实行改革开放、探索走中国自己现代化道路的理论伴音，更是世纪末期人类价值观念反思和变革的反映。
　　但是，从价值论进入我国学者视野的那一刻起，就有一个问题或挑战是不可回避的：“对于马克思主义指导下的意识形态来说，是否应该和能够建立一个属于它自己的价值论学说？”在以辩证唯物主义和历史唯物主义为名称的传统哲学体系中，价值论曾长期是一个空白。说它是一个“空白”，并不等于马克思的学说本身不重视或不包括对于价值问题的思考。就像不知道“散文”的人不等于不说散文一样。实际上，从它诞生时起，马克思哲学就有着自己最鲜明的价值立场、价值取向和价值目标。问题在于，这些有关价值的内容，或者作为论述者的背景意识和意向，或者作为一些不言而喻的逻辑前提和结论，总是以“潜台词”的方式存在并表现出来。它们的理论内涵和逻辑前提并未成为自我反思和正面阐述的对象，因此价值论难以成为整个哲学体系的有机组成部分。
　　这种一度“空白”的理论现象，除了共同的历史原因，即在哲学上价值论形成得最晚这一点外，在我们的学术环境中主要还有两个特殊的原因：
　　一是非学术的社会因素。例如由于阶级斗争、政治和意识形态对立，对于一些首先由西方学者提出和发挥的问题一律采取警惕和拒斥的态度。当学科与学说不分，问题本身同它的某些倡导者或答案被混为一谈时，用一种学说遮蔽一门学科（分支）的毛病就会发作。于是价值论就遭到了“因噎废食”的待遇。价值论研究的最初遭遇就是如此。在苏联上世纪五六十年代一度兴起的马克思主义价值论研究，因被疑为与西方新康德主义有染，就在这一“杜撰的家谱”［苏］图加林诺夫：《马克思主义中的价值论》，129页，北京，中国人民大学出版社，1989。中被打入另册。直到80年代中期，苏联出版的哲学词典中，“价值论”还被界定为“一种资产阶级唯心主义哲学理论”（苏联）时代出版社1985年俄文版《哲学词典》。。这种思想禁忌曾经顽固地阻碍了马克思主义价值论研究的开展。当然，非科学的因素并不足以阻止对真理的追求。事实上还是有一些马克思主义学者，如苏联的图加林诺夫、凯列，日本的岩崎允胤、高田纯等人，勇敢地进行了价值论的开拓。而中国价值哲学研究的兴起和繁荣，则是直接得益于“解放思想，实事求是”的思想路线和改革开放的社会环境。
　　另一方面的原因更为实质性，就是传统哲学体系及其思维方式对于价值问题的“不可容纳性”资质。因为它有一个以认知主义为背景的思维方式和概念系统，含有明显的“客体至上”、“单向认知”和“知识本位”倾向，最终表现为对实践和人的主体性的忽视。而价值问题恰恰要以人的主体地位和作用为核心，因此旧的哲学思维不能真正理解和接受它。即使主观上感到了研究这一问题的必要，客观上也会受旧思维方式的限制而无力给以回答。正是由于眼界狭隘和思想僵化，造成了一种严重缺少理论自信的脆弱心态，使得至今还有人觉得，如果按照符合实践的方式谈论价值，就必然会走向“唯心主义”、“多元论”、“相对主义”、“实用主义”等，因此总是避之唯恐不及。
　　当然，上述两个因素势必会随着理论和实践的发展而逐渐弱化，但它们却不会轻易消失。由于价值问题不仅是一个新的领域，而且比起哲学中其他领域来，它与每个人的生活和社会意识形态的联系要更直接、更现实、更复杂些。这就意味着，这个领域的研究必然要面对许多十分尖锐、十分微妙、十分敏感、十分繁难的问题，意味着这个理论领域的建设要经过曲折漫长的道路。
　　例如，国内探讨哲学价值论的初期，就曾遇到了理论体系内的“话语统一”问题。有人认为，对于马克思主义来说，以往只有一个“价值”概念，即政治经济学中的商品价值范畴。如果要探讨哲学“价值”，那么它与政治经济学的“价值”是什么关系？难道可以有两个不同的“价值”范畴吗？……总之是由于先有了马克思政治经济学的价值概念，就自然而然地要求用它来观照哲学的价值范畴。显然，这类问题只有在马克思主义体系内才会出现，并且它也理所当然地立即引起了高度重视。当时就有不少热心的学者，为了保持这种“话语统一”，曾纷纷提出自己的解决方案。
　　方案之一：力图从马克思恩格斯政治经济学著作中直接找到马克思主义哲学“价值”范畴（“‘价值’的普遍概念”）的词句和定义。然而这种尝试很快就遭受挫折。人们发现，被找出来并为许多文章一再引证用作马克思关于“价值一般”界说的一段话：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的，因而，这也是‘价值’的种概念……”云云，其实这并不是马克思自己的话，而是转述他所批驳的瓦格纳的观点。这从原文前后联系中看得出来：引文中被删节号所代替的后半句原话，则恰恰是一个带归谬意味的反语。接下来的原话则表明，马克思对上述意思是否定的！因而，许多人把前半句当作马克思关于“价值一般”的定义，纯系由于断章取义而导致的一个极大误会。
　　方案之二：比上述做法稍加深入，力图用政治经济学的“劳动价值论”来规定哲学“价值”概念。这种方案把马克思在他的政治经济学中关于“使用价值”的谨慎态度当作旗帜，坚决主张摈弃通过使用价值来抽象出一般价值的路径，而要“以商品价值为基础，以《资本论》的逻辑为工具”陈述、赵守运：《再探“价值”与“真理”的关系》，载《中国人民大学学报》，1992（5）。来建立哲学价值理论，如把价值规定为“客体（满足人类社会发展的一切产物，非自然物）中所包含的主体的劳动、创造和奉献”陈述、赵守运：《再探“价值”与“真理”的关系》，载《中国人民大学学报》，1992（5）。等。这种将“《资本论》的逻辑”画成地界，要人们只能在它的范围内思考问题，不得越雷池一步，以为这是坚持马克思主义立场观点和方法一元化的想法，其实是对马克思的一知半解。
　　事实上，马克思虽然坚决否定在政治经济学中把价值当作“价值一般”的说法，他却从不否认“使用价值”具有超出经济学领域的意义，甚至说：“作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围。”《马克思恩格斯全集》，中文1版，第13卷，16页，北京，人民出版社，1962。就是说，“使用价值”并非完全是个经济学范畴，不能忽视它在其他科学（如商品学、管理学、工程技术乃至伦理学等）领域的意义。正因为如此，当瓦格纳把马克思列入那些“主张把使用价值从科学中完全抛开”的人中间时，马克思断然地加以否定：“这一切都是‘胡说’”《马克思恩格斯全集》，中文1版，第19卷，412页，北京，人民出版社，1963。。另外，这种方案的实际兴趣，似乎在于要把“劳动力价值”的经济学含义套用到“人的价值”上，强调“创造和奉献”的意义。其伦理意向固然可嘉，但在学理上却离题较远，显得牵强草率，所以只能不了了之。
　　方案之三：从前两种方式的缺陷中吸取教训，认为哲学与政治经济学的两个“价值”概念之间既然没有一致性，就应该抛开经济学，特别要否定其“价值”概念中把人仅仅当作提供价值的客体、工具的视角，完全以人文精神和人道主义方式来阐明哲学“价值”范畴。这其实是一个大的方向，围绕这一方向所提出的具体方案实际有许多种，如“人性说”、“超越说”、“内在价值说”等。它们所提出和探讨的问题，显然要比前两种方案广泛得多、深刻得多。所以本书后面的大部分篇幅，将主要与这些观点进行对话。
　　但就马克思哲学的价值论研究来说，我认为切断哲学与政治经济学之间的内在联系，甚至把它们对立起来，终究是既无根据也没有必要的。因为：
　　第一，不能认为，在马克思的语言中只有一种政治经济学的“价值”范畴。事实上，马克思很注意经济学概念同日常生活和其他学科概念的区别。他曾专门研究德语中Wert（价值）一词的词源和多种含义，并指出，其他一切用法“同‘价值’这个经济范畴毫无共同之点，就像同化学元素的原子价（原子论）或化学的当量或同价（化学元素的化合量）毫无共同之点一样”《马克思恩格斯全集》，中文1版，第19卷，417页。。马克思和恩格斯曾多次在不同场合下使用过非经济学的、一般意义上的价值概念。例如马克思说，“如果形式不是内容的形式，那么它就没有任何价值了”《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，288页，北京，人民出版社，1995。；恩格斯批评罗?贝奈狄克斯关于莎士比亚的评论“毫无价值”《马克思恩格斯全集》，中文1版，第33卷，108页，北京，人民出版社，1973。；恩格斯指出“任何一个人在文学上的价值都不是由他自己决定的，而只是同整体的比较当中决定的”《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，523~524页，北京，人民出版社，1956。；他称赞“席勒的《阴谋与爱情》的主要价值就在于它是德国第一部有政治倾向的戏剧”《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，673页。；等等。这些从文化、社会意义上采用的“价值”概念，当然能够使人合乎逻辑地得出推断：马克思并非也不可能否认理论上的“价值一般”。而这种“一般”，必然是对各种“具体”和“特殊”的抽象。
　　第二，也不能以为，马克思在哲学上也像在经济学上一样，拒绝承认“使用价值”与“价值”之间具有“特殊”与“一般”的逻辑关系。因为只是在经济学中，价值和使用价值之间才是一切商品所具有的彼此并立的二重属性。但是，当马克思超出经济学范围，说“使用价值表示物和人之间的自然关系，实际上是表示物为人而存在”《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅲ，326页。，以及“这种语言上的名称，只是作为概念反映出那种通过不断重复的活动变成经验的东西，也就是反映出，一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人……的需要服务的”《马克思恩格斯全集》，中文1版，第19卷，405页。时，他就不仅为使用价值做出了哲学上的界定，而且也为“价值”提供了一个具有普遍方法论意义的本质规定方式：一切价值，实际上都表示“对象为人而存在”，即客体为主体而存在。如果注意到这一点，就不难找到马克思学说考察价值问题的基本立场和出发点。
　　第三，如果从更加广泛和完整的意义上理解马克思的思想，就可以看出，马克思的商品价值范畴，仍然与他对哲学上的价值概念的理解有着内在的一致性和逻辑联系。在马克思的完整理论中，无论“价值”还是“使用价值”，都是哲学的“价值一般”概念的具体原型和特殊前提。在经济学中，直接与普遍的“价值”概念相近的是“使用价值”概念。但马克思的经济分析没有停留于“使用价值”，而是通过使用价值与交换价值的矛盾，深入地揭示出在经济生活中受特定历史条件决定而存在的特殊形态——商品的“二重性”，并经过一步步分析创造商品价值的历史条件和过程，最终揭开了资本主义的秘密。这一研究的复杂性和深刻性，使得经济学价值概念远比哲学价值概念有影响，以至于人们几乎忽略了它们之间的联系。然而，如果我们沿着几经转折的思路回溯马克思经济学价值概念与普遍价值概念之间的联系，那么就会看到，商品价值作为抽象劳动的凝结，是交换价值的内容，交换价值是商品价值的表现形式；交换价值，作为各种不同的使用价值（商品）之间交换时的数量比例关系，既以使用价值为物质承担者，又以实现使用价值为现实的目的，即交换的目的是为了获得商品或货币的使用价值。可见，商品的“价值和交换价值”是在商品经济中实现产品使用价值的具体历史前提。
　　在这里，两个“价值”之间概念层次上的不一致，恰恰表现出社会实践内在过程的现实一致性和科学思维逻辑自身的一致性。马克思政治经济学理论并不以谈论经济价值问题为最终目的。应该说，它一方面是揭示资本主义经济运动规律的科学体系，另一方面也是关于劳动和人的真正社会历史价值的更高层次的价值学说。这样，马克思经济学价值概念与哲学价值概念之间既有区别又有联系的历史与逻辑，就可以清楚地展现出来了。
　　在价值研究中，把哲学同经济学这两个层次的“价值”概念或者简单混同起来，或者简单对立起来，都是造成某些误解和困惑的原因。二十多年价值研究的进展已经表明，一旦走出了这个误区，所谓理论体系内的“话语统一”这个问题，就不再是一个难题了。
　　当然，真正的难题还是有的。真正的难题就是前面谈到造成“价值论空白”的两个原因。其中，传统哲学体系及其思维方式对于价值问题的“不可容纳性”，是学理上更大、更深刻也更复杂的问题。任何一个有基本理论素养的人都看得出，价值问题在马克思主义哲学中的确立和展开，显然不仅仅是“增加一个范畴”的简单问题，而是必然涉及用以思考问题的理论前提和框架，涉及究竟如何把握贯彻马克思哲学的精神实质和思维方式，涉及对整个传统哲学体系的反思、超越和创新。
　　四、价值研究的视角和意义
　　根据自己的研究体会，我认为关于哲学价值论的研究，需要通过以下最低限度的基本观点和思想方法，使之成为一种学科式理论阐述的基础：
　　（1）把人类生活实践及其历史发展作为价值研究的最终“文本”。如同一切科学理论归根到底都是对于客观对象的“解读”一样，价值的研究要坚持以人类的历史和实践为解读的对象和文本，而且是唯一的最终“文本”。马克思说：凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，５６页。作为哲学范畴的“价值”概念，是人类生活中一大类特有现象的总名称、总概括。这类现象普遍地存在于各个领域，存在于人的一切活动中，以多种多样的具体形式表现出来。相对于世界的存在、现实、事物的既有状态而言，价值现象具有某种超越的性质，它是产生于现实和实践，又高于现实的现象。要准确地把握价值现象的本质和特征，就必须深入全面地理解人类的生活实践，实事求是地考察人类生活实践的表现和逻辑，才能得出科学有效的结论。就是说，研究要始终坚持从实际出发，而不是满足于某些书本上或现成的观点话语，既不能把自己的主观想象和愿望当作出发点，也不能把注意力局限在解读前人的话语上。合理地对待已有成果的态度是，可以把它们当作是过去或他人在当时条件下“解读”的成果，以当时的实践及其条件加以再解读，并用我们今天的实际加以对照，以形成我们今天的认识。
　　（2）深入到实践结构的内部去揭示价值现象的意义。实践作为人类的对象性感性活动，是人类特有的存在方式，人类生命活动的本质形式。只有从实践的内在结构和过程中找到价值现象存在和发生的根基，才能深刻地把握其本质和普遍必然性。价值并不是外在于人类生存发展活动的某种先验的、神秘的现象，它产生于人类特有的对象性关系即主客体关系及其运动即实践活动之中，产生于人按照自己的尺度去认识世界、改造世界的活动之中，价值是实践的一个内在尺度、一种基本指向。根据这一认识，我们可以从宏观上概括有史以来推动人类进步发展的两大动力——“追求真理”和“创造价值”。
　　（3）价值联系着人的主体性存在，要用具体的历史的主体分析方法来把握。马克思主张“从主体方面去理解”《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，54页。世界，而“价值”这一概念恰恰反映出人的主体地位。我们在任何情况下谈到价值，谈论任何价值，人对任何事物（包括人自己）的价值判断，不管意识到与否，实际上都是、并且应该是以人自己的尺度去评量世界。人是一切价值的主体，是一切价值产生的根据、标准和归宿，是价值的创造者、实现者和享有者。万物的价值及其等级和次序并不是世界本身所固有的，从来都是人按照自己的尺度来排列的。物的价值因人而异，客体的价值依主体而定，具体的主体性是一切价值的根本特性。现实的人是具体的、社会的人，“人”有个体、群体和类等多个层次，所谓“主体”并不是抽象的、唯一的，而是具体的、多样的乃至多元的，社会上的价值取向和价值标准也必然呈现出多样化乃至多元化的情况。因此我们要有这样一种自觉的意识：一方面，在考察和评判任何价值时，都应该立足于现实的社会关系，首先明确是对于谁、对什么人的价值，并经过对主体的社会存在和社会意识进行考察和比较，才能做出正确的判断和选择；另一方面，每一主体对自己所做的一切价值选择、判断及其标准，都要有一个清醒的意识，承认并重视人自己在一切价值判断和选择上的权利、责任及其统一，自觉地承担，并不断地自我检验、自我完善和自我超越。如果没有这种健全的主体意识和具体化的主体分析，就必然会造成价值观的简单化绝对化，导致思想感情乃至行动的悲剧。
　　（4）所谓价值，是指以主体的尺度为尺度的一种主客体关系状态。这是人类在经济、政治、科技、文化、道德、艺术、宗教、日常生活等领域中一切价值判断所具有的共同含义。这一界定包含了区分价值关系与非价值关系的根据，也提供了理解正负价值、各个不同领域、不同类型价值的共同本质、特征及其质量标准的基础。
　　这里使用“主客体关系”，而不用“人与物的关系”来表述，是因为价值关系不仅发生在人与物的关系中，也发生于人与人关系及其他一切可能的对象性关系中，“主体—客体”关系比“人—物”关系更具有普适性；用“主体尺度”，而不是仅用“主体需要”来界定价值，因为尽管人的需要本身有无限多的方面并不断更新发展着，但需要毕竟不是主体尺度的全部。现实的价值不仅表现为主体的一定需要得到满足，还包括超越需要、制约需要的主体其他方面，如主体的能力及其变化等。实际上，仅为主体所需要却不能为主体所接受者，并不对主体构成现实的价值。
　　（5）“实践的唯物主义”是马克思哲学的价值导向。马克思的实践唯物主义，是一种把“对象、现实、感性”理解为“实践”的全新唯物主义。参见《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，54页。马克思说：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”同上书，７５页。这表明，马克思的哲学价值学说不仅是关于价值现象的科学理论，同时也产生着人类解放的价值观念和实践导向。共产主义是实践唯物主义价值导向的一个社会结论。
　　不难理解，价值问题确实是一个与知识、真理问题很不相同的领域，虽然不像有人夸大其辞的那样，“价值世界”是一个在“主体世界”和“客体世界”之外的“第三个世界”，但它毕竟是我们过去曾忽视或有意无意回避的问题领域。充分确立它在哲学中的地位，我们就将重新得到一片需要耕耘和播种的广阔土地，这是一个较大尺度的理论突破与创新。价值问题在现实生活中为人们所普遍关注，它对人们的思想和感情影响的程度，绝不低于任何一个其他哲学问题。当代科学和实践的发展，已经明确无误地把价值问题推向了人类思考的前沿。全球化背景下的文化竞争，将是以价值体系和价值观念为核心的思想和智慧之争。从这里，我们更不难理解价值论研究和建设的使命与意义。
　　所以，价值问题将把哲学同人、同社会生活更紧密地联系起来。价值论作为一个复杂而又富有活力的题目，它的展开必将促进哲学与社会思想文化的活跃和发展。
　　价值论也是哲学通向一些具体科学的宽阔桥梁。人类认识经过分化的过程，许多学科陆续从哲学中独立出去，如伦理学、美学、各门社会科学和自然科学等。但是任何科学要发挥自己的现实作用，都必须经过“面对价值选择”或“提供价值取向”这一关，因此它们最终都不能是“价值无涉”的。各门学科关于价值研究的丰富成果需要哲学的综合，哲学也需要综合各学科有关价值问题的经验成果。价值论的展开有利于加强哲学同各门科学的整体联系，促进科学向实践的转化。
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前言/序言

《当代中国人文大系·价值论：一种主体性的研究（第3版）》 卷首语：时代之潮与价值之思 当我们站在历史的纵深处回望，文明的脉络蜿蜒向前，思想的火花此起彼伏。每当社会经历深刻的变革，价值体系便成为叩问人心、指引方向的灯塔。在中国这片古老而又充满活力的土地上，当代的人文思潮更是经历了前所未有的激荡与重塑。从传统文化的传承与创新，到现代化进程中的伦理挑战，再到全球化浪潮中的本土身份构建，价值论的探讨始终是理解中国社会发展与文化走向的关键。 《当代中国人文大系·价值论：一种主体性的研究（第3版）》便是这样一部集结了时代关切、思想深度与学术力量的著作。它并非对既往观点的简单罗列，而是邀请读者一同踏上一场关于“价值”本身的深度探索之旅。在日新月异的时代背景下，我们如何理解和把握价值的本质？价值的来源究竟是什么？又是谁在创造、评判和传播价值？本书将目光聚焦于“主体性”，试图从人的能动性、创造性以及在实践中的体验出发，揭示价值论的内在动力与演化规律。 第一章：何为价值？——拨开迷雾，寻根溯源 价值，一个看似熟悉却又极其复杂的概念，渗透于我们生活的方方面面。从温饱的生存需求到精神的审美追求，从个体的情感寄托到社会的公序良俗，无不闪烁着价值的光芒。然而，当我们将目光投向学术的殿堂，价值的定义便呈现出多样的面向。本章将带领读者穿梭于古今中外的价值理论宝库，梳理从古希腊哲学对“善”的追问，到马克思主义关于“劳动”的价值肯定，再到当代现象学、存在主义对主观体验的强调。我们将深入辨析价值的本体论、认识论与方法论维度，试图为“价值”这一概念构建一个清晰而丰富的图景。 我们将首先考察价值的“客观性”与“主观性”之争。是否存在超越个体意识的客观价值，抑或价值完全由人的需求与选择所赋予？本章将批判性地审视各种代表性观点，并为后续的主体性研究奠定理论基础。我们还将探讨价值的“功利性”与“非功利性”维度，理解不同层面的价值如何在社会生活中交织并产生影响。通过对不同哲学流派和学说中价值观点的梳理与比较，读者将对价值的复杂性与多层次性获得深刻的认识，为进一步探讨“主体性”在价值生成中的作用打下坚实的基础。 第二章：主体性的光辉——价值的创造者与承载者 “人”是价值的主体，这是本书贯穿始终的核心论点。但“主体性”并非一个抽象的哲学标签，它体现在人独特的意识、情感、意志、实践以及与世界的互动之中。本章将深入剖析主体性的多重维度，并考察主体性如何在价值的生成、判断与实现过程中发挥核心作用。 我们将从“主体性”的哲学根基出发，解读从笛卡尔的“我思故我在”到萨特的“存在先于本质”，再到中国传统哲学中“天人合一”、“心物一元”等思想对主体意识的强调。接着，我们将重点探讨“人的实践性”在价值创造中的地位。劳动、创造、改造世界的过程，不仅是物质的生产，更是价值的锻造。每一个物件，每一项成就，都凝聚着人类的智慧、汗水与情感，从而赋予其独特的价值。 同时，主体性的“能动性”与“反思性”也是理解价值的关键。人并非被动地接受外在的价值指令，而是能够主动地选择、创造、评价和修正价值。这种能动性体现在个体对于自身需求的认知、对于道德原则的遵循、对于审美理想的追求。而主体性的反思性，则使得我们能够审视已有的价值体系，并根据时代的发展和个体的成长不断进行价值的更新与超越。本章旨在揭示，主体性是价值的源泉，是价值的赋予者，也是价值的最终承载者。 第三章：价值的实践场域——社会、文化与个体 价值并非虚无缥缈的存在，它在具体的社会实践中得以生成、传播和实现。本章将聚焦于价值的实践场域，分析社会结构、文化传统和个体经验如何共同塑造着价值的形态。 在“社会”层面，我们将考察制度、法律、经济活动等如何为价值的形成提供框架与导向。例如，市场经济如何催生出逐利价值，而法律法规又如何确立起公平正义的价值原则。权力结构、社会分工、阶层关系等都深刻影响着不同群体对价值的认知与追求。 在“文化”层面，我们将深入探讨民族传统、宗教信仰、艺术表达、价值观念等如何构成价值体系的深层土壤。中华文明独特的历史积淀，如仁爱、诚信、孝道等，在当代社会依然发挥着重要的影响。同时，全球化带来的文化交流与碰撞，也使得本土价值面临着新的挑战与机遇。本书将着眼于不同文化背景下价值观念的差异与融合，以及文化如何塑造个体的价值取向。 在“个体”层面，我们将关注个体的生命体验、情感需求、人生目标等如何成为价值的最终落脚点。家庭教育、人际关系、教育经历、个人成长等，都在塑造着个体的价值判断与选择。我们将探讨个体如何在具体的社会文化情境中，在与他人的互动中，在对自身生命意义的追寻中，形成独特的价值世界。 第四章：当代中国价值的转型与挑战 中国正处于一个剧烈转型与发展的时期，这无疑对传统的价值体系带来了深刻的冲击，同时也催生出新的价值需求与诉求。本章将聚焦于当代中国价值的转型过程，探讨其面临的主要挑战与机遇。 我们将分析改革开放以来，随着经济的快速发展，传统的价值观念（如集体主义、平均主义）与新的价值观念（如竞争、效率、个人奋斗）之间产生的张力。市场经济在带来物质繁荣的同时，也可能引发功利主义的盛行、拜金主义的泛滥等问题。如何在新形势下重塑和弘扬社会主义核心价值观，成为一个重要的课题。 同时，全球化进程也带来了西方价值观念的输入，这既丰富了我们对价值的认识，也要求我们在保持文化主体性的同时，进行审慎的辨析与吸收。互联网时代的到来，更是以前所未有的速度和广度改变了信息的传播方式，也深刻影响着人们对价值的认知与认同。群体极化、信息茧房等现象，都对价值的理性判断构成了挑战。 本章还将关注社会转型期涌现出的新价值诉求，如对公平正义的更高期盼、对环境保护的日益重视、对生命尊严的尊重、对精神生活的追求等。我们将探讨这些新价值诉求的来源、内涵以及它们如何推动社会进步。 第五章：重塑主体性，建构新价值 面对当代中国的价值转型与挑战，本书最终指向如何重塑主体性，以建构更具时代性、生命力的新价值。这不仅仅是理论的探讨，更是实践的呼唤。 本章将再次强调个体主体性的重要性，鼓励人们在复杂多变的社会环境中，保持独立思考的能力，坚守道德底线，追求有意义的人生。我们将探讨如何通过教育、文化熏陶、社会实践等途径，培养具有批判性思维、创新精神和责任担当的现代主体。 同时，我们也将关注集体主体性的构建。一个健康的社会，需要公民共同参与，积极协商，形成普遍认同的价值共识。这包括推动公民社会的健康发展，鼓励社会组织在价值塑造中的作用，以及加强公共领域的话语建设。 在价值的建构上，本书倡导一种“开放的、包容的、动态的”价值观。这意味着我们既要珍视和传承中华优秀传统文化，又要积极吸收人类文明的一切优秀成果，并不断回应时代发展的需求，创造出符合当代中国国情和人民期待的新价值。我们将探讨如何通过理论创新、文化创新、制度创新，将主体性的力量转化为推动社会文明进步的强大动力，最终实现人的全面发展与社会的和谐进步。 结语：价值之思，永不止步 《当代中国人文大系·价值论：一种主体性的研究（第3版）》是一部关于价值的深邃思考，更是一场关于主体性的生动实践。它邀请每一位读者，在时代的洪流中，在个体生命的体验中，去发现、去创造、去践行属于自己的价值，也共同为当代中国的人文价值体系注入新的活力与光辉。价值的探索之路，是一条永无止境的道路，也是一条充满希望的道路。

评分☆☆☆☆☆

这套书的体量之大，让我产生了某种庄严的期待。我喜欢那种需要投入大量时间和精力的阅读项目，因为它能强迫我放慢脚步，不再浮躁地追逐碎片化的信息。从封面设计上看，它就散发着一股强烈的学术气息，不是那种为了吸引眼球而设计的花哨封面，而是朴实、内敛，却又暗含深意的风格。每次拿起它，我都会被它所承载的学识重量所感染，仿佛在与一位德高望重的智者进行跨越时空的对话。阅读过程中，我发现作者的论证过程极为细致，几乎没有留下任何可以被轻易攻破的逻辑漏洞。它让我开始重新审视自己日常生活中做出的每一个选择背后的驱动力，那些看似随机的偏好，背后是否真的存在着一套深层的、尚未被清晰表达的价值体系。这种自我审视的过程，既痛苦又令人着迷。

评分☆☆☆☆☆

这套书的书脊设计很有特点，不同于一般书籍的平面化处理，它似乎采用了某种特殊的装订工艺，使得在书架上陈列时，整体的视觉效果非常统一且具有辨识度。作为一名对理论构建过程抱有浓厚兴趣的读者，我发现作者在处理复杂概念时所采用的类比手法堪称一绝。他没有简单地抛出结论，而是耐心地铺陈出每一个逻辑层级，引导读者亲自去体验从基础公理推导出核心论点的“心路历程”。这种教学相长的阅读体验，让我感觉自己不仅仅是被动的接收者，更像是参与了一场严肃的思维实验。这本书带给我的，远不止知识点本身，更重要的是一种严谨的思维习惯和批判性分析问题的工具。它让我对那些所谓的“价值判断”有了更深一层的敬畏之心。

评分☆☆☆☆☆

我对这类严肃的学术著作总是抱持着一种既敬畏又好奇的心态。这本书的装帧风格非常沉稳大气，那种深邃的底色配上精致的烫金字体，透露出一种历经时间沉淀的厚重感。我注意到它有“第3版”的字样，这本身就说明了它在学界的影响力和生命力，能够不断地被修订和再版，证明其核心论点是具有持久的探讨价值的。阅读的体验是渐进式的，初读时可能会觉得有些晦涩，需要耐心去啃那些复杂的概念和严密的逻辑链条，但一旦抓住主线，就会发现作者构建的体系是多么的严密和自洽。它不像某些通俗读物那样追求即时的快感，而是更像一座需要攀登的知识山峰，每向上走一步，视野就开阔一分。那种攻克一个哲学难题后的满足感，是其他任何阅读体验都无法替代的。

评分☆☆☆☆☆

拿到这本书的时候，首先被它的重量震撼到了，这完全是一本可以“压镇书架”的重磅之作。它的印刷质量无可挑剔，字体清晰度极高，即便长时间阅读也不会感到眼睛疲劳，这对于一本可能需要反复查阅的专业书籍来说至关重要。我尤其欣赏这种系列丛书的整体设计感，它构建了一个完整的知识谱系，让人在阅读某一本单行本的同时，也能感受到背后那个庞大理论框架的支持。这本书的叙事节奏把握得非常好，虽然探讨的是抽象的哲学命题，但作者总是能巧妙地穿插一些历史案例或社会现象作为佐证，使得原本高冷的理论变得触手可及。它成功地在保持学术严谨性的同时，展现出一种面向现实世界的关怀，这一点非常难能可贵。

评分☆☆☆☆☆

这套书的书名真是让人眼前一亮，特别是“价值论”这个主题，它一下子就把我带入了一种对存在意义的深度思考之中。我一直对哲学领域里的那些宏大叙事很感兴趣，尤其是在探讨人类社会如何构建其行为准则和道德框架的时候。这本书的排版设计非常考究，纸张的质感摸起来很舒服，那种淡淡的油墨香气，让人感觉捧着的是一本经过精心打磨的艺术品，而不是普通的读物。每一次翻页，都能感受到作者在文字选择上的匠心，那种精准而富有洞察力的表达，常常让我停下来，默默地回味好几遍。它不仅仅是知识的堆砌，更像是一场思想的漫游，引导着读者去审视我们习以为常的那些“理所当然”的观念，挑战那些潜藏在我们思维深处的预设。我特别欣赏作者那种不拘泥于传统教条的勇气，敢于从全新的视角切入，试图重新定义我们对“价值”二字的理解，这对于一个渴望突破思维定式的读者来说，简直是醍醐灌顶。

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很不错，快递速度点赞，京东快递牛

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商品是否给力？快分享你的购买心得吧~

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当代中国人文大系·价值论一种主体性的研究（第3版）这本书的印刷质量是非常不错的,很喜欢,而且价格相对来说很实惠,可谓物美价廉,无论是装订方式,还是发货包装个人感觉都是很不错的.买之前还特意看了一下编辑推荐,本来还有点犹豫,看到这么多名人都喜欢李德顺著写的当代中国人文大系·价值论一种主体性的研究（第3版）也就打消了我的犹豫.简单的看了下当代中国人文大系·价值论一种主体性的研究（第3版）运用马克思的立场、观点和方法，立足于学科的高度，就价值现象的本质、发生和存在的基础，价值意识表现形式和现实实践形态等问题，进行了系统的梳理和探讨，并经过分析论证，对价值的本质和特性、价值分类及其方法、各种具体的价值类型、价值意识与价值观念、评价与评价标准、社会评价科学化的可能性与方法论原则、价值与真理的关系等一系列基本概念和原理，以及当代价值观念变革和文明冲突等重大问题，做出了自己的理论表述，使之具有较清晰的面貌和逻辑，从而确立了一个有当代中国特色的价值哲学研究框架。,我发觉我已经喜欢上它了,尤其是书中的一段导论价值问题与哲学可以从学科和学说两个层面来理解价值研究的性质和意义。在学科层面上，价值问题并不是哲学中一个低层次的、局部的个别问题，而是一个高层次的、全局性的普遍问题。价值作为人类生存发展实践中一个普遍的、基本的内容，使以它为研究对象的哲学领域——价值论，业已成为哲学基础理论的一个重要分支。在学说层面上，我给自己提出的任务是以科学的实事求是的立场、观点和方法，对价值问题做出自己有理有据、认真负责的回答，以建立和阐述中国自己的当代价值哲学。一、价值问题的哲学地位到目前为止，哲学上所说的价值，对许多人来说仍是一个既熟悉又陌生的字眼。说它熟悉，是因为人们每天都在说到它。说它陌生，是因为价值一词本身究竟是什么意思，仔细想来有许多问题还是不甚了了。例如，哲学究竟有什么用这是经常听到的一个问题。其实有用本身就是一个最浅显的价值概念，而提问者却常常意识不到这一点。所以人们对自己的提问和回答，就难免有一种身在哲学中，不知哲学味的尴尬。再如，好坏问题可以说是价值问题的最典型、最通俗的形式。在人类生活中，恐怕找不出几个比好坏使用得更广泛的字眼了。无数大大小小、正正反反的事实说明，好和坏并不是那样一目了然、一成不变的。于是人们不得不寻求哲理的启迪。而好坏的哲学表述，就是价值。生活语言中的好、坏就是正价值、负价值。汉语中的价值一词，对应于英语的，法语的，德语的，俄语的ценность。马克思曾对它的词源作过考证参见马克思恩格斯全集，中文1版，第26卷Ⅲ，327页，北京，人民社，1974。，引用的是一本

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发货很快，京东服务没的说

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值得一读，学理性强，系统性强

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好

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还不错吧，有些贵啊！！

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好书，质量不错，值得购买，推荐