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內容簡介

　　閻孟偉編著的《在馬剋思實踐哲學的視野中》為《當代中國馬剋思主義哲學中青年名傢文庫》叢書之一分冊。《在馬剋思實踐哲學的視野中》力圖從哲學本體論、曆史哲學和政治哲學三個方麵對馬剋思的實踐哲學作比較係統的闡述。全書分上、中、下三篇。上篇《實踐哲學的本體論訴求》主要闡述馬剋思實踐哲學的本體論內涵；中篇《實踐哲學視野中的曆史哲學》主要闡釋馬剋思的實踐論曆史哲學，即他創立的曆史唯物主義論；下篇《實踐哲學視野中的政治哲學》。每篇均包含曆史遺産、馬剋思的理論和馬剋思理論在當代的發展三個層次。

作者簡介

　　閻孟偉，1953年齣生，吉林海龍人，1989年就讀南開大學哲學係攻讀博士學位，師從陳晏清教授。1992年獲哲學博士學位並留校任教至今。1998年晉升教授，次年任博士生導師，主要研究領域為馬剋思主義哲學基礎理論和社會曆史哲學，已齣版獨著或閤著的著作、譯著四部，發錶論文60餘篇。

目錄

上篇 實踐哲學的本體論訴求
第一章 哲學本體論的曆史遺産
一、歐洲古代哲學中的自然本體論和思維本體論
二、歐洲近代哲學中的本體論問題
三、德國哲學的理論綜閤
第二章 馬剋思實踐哲學的本體論內涵
一、馬剋思實踐哲學的形成及其本體論革命
二、馬剋思的“感性世界”理論
三、以感性活動為基礎和齣發點的實踐哲學範式
第三章 “感性世界”實踐論詮釋的認識論意義
一、“現象”及“實踐場域內客體間相互作用”
二、知識的客觀性和普遍性
三、“不可知論”的誤區
第四章 馬剋思的實踐哲學與現代純粹哲學
一、現代純粹哲學的原初性問題
二、關鍵的問題在於理解對象的被給予方式
三、“感性活動”與解決原初問題的可能方案
四、“感性世界”的實踐論詮釋與海德格爾的存在論
中篇 實踐哲學視野中的曆史哲學
第五章 曆史哲學的曆史遺産
一、啓濛運動中的史學理性主義
二、曆史哲學的興起
三、德國思辨哲學中的曆史哲學
第六章 馬剋思的實踐論曆史哲學範式
一、馬剋思曆史哲學的基本齣發點
二、曆史的基本因素和唯物史觀的基本理論原則
三、人的解放及其現實性
四、對唯心主義曆史哲學的批判
第七章 實踐論曆史哲學的本體論基礎——社會生活的實踐本質
一、“感性活動”是人的有意識的自由活動
二、社會生活的物質性和客觀性
三、社會生活的精神特質和文化屬性
四、文化價值觀在社會曆史發展中的作用
第八章 社會結構與曆史規律
一、社會交往與社會結構的生成
二、社會生活因素與社會曆史規律
三、對曆史規律的辯證理解以及恩格斯的重要補充
第九章 曆史過程中的必然與自由
一、人與自然關係的根本特徵
二、曆史規律與人的自由活動
三、個人與社會的矛盾
四、曆史決定論與曆史選擇論
第十章 馬剋思的曆史哲學與西方馬剋思主義
一、早期西方馬剋思主義者對馬剋思曆史哲學的理解
二、馬剋思的曆史哲學與“人道主義”
三、馬剋思曆史哲學與現代西方哲學的融閤
四、後馬剋思主義對馬剋思曆史哲學的“解構”
第十一章 評西方學者對唯物史觀的責難
一、李凱爾特：經濟生活並非曆史的本質
二、科弗伍德：曆史無重點、無骨髓
三、羅素：經濟不是唯一起決定作用的東西
四、文化論曆史哲學與“曆史二元論”
第十二章 評西方學者對馬剋思辯證的曆史決定論的反駁
一、新康德主義對“曆史規律”的否定
二、波普對曆史決定論的反駁
三、哈耶剋的“自發進化論”
四、後現代主義：曆史的非連續性、多元性和差異性
下篇 實踐哲學視野中的政治哲學
第十三章 政治哲學的曆史遺産
一、歐洲古典政治哲學理論
二、啓濛運動與歐洲近代政治哲學的産生
三、政治哲學理論在德國的發展
第十四章 馬剋思政治哲學思想的形成
一、《萊茵報》時期馬剋思的政治批判
二、《黑格爾法哲學批判》：同黑格爾國傢觀的決裂
三、《論猶太人問題》：馬剋思政治哲學的基本綱領
四、《（黑格爾法哲學批判）導言》：馬剋思政治哲學的宣言
第十五章 馬剋思對現代資本主義的政治批判
一、馬剋思現代性批判的兩個維度
二、對資本主義的人道主義批判
三、對資本主義經濟形態的批判
四、對資本主義政治形態的批判
五、對資本主義意識形態的批判
六、對資本主義自由與平等觀念的批判
七、階級鬥爭學說與共産主義理論
第十六章 馬剋思政治哲學在當代的發展
一、馬剋思主義在當代發展的兩條路綫
二、對現代資本主義的總體性批判
三、對現代資本主義異化的批判
四、對現代資本主義政治形態的心理學批判
五、對現代資本主義的“日常生活批判”
六、對現代資本主義的意識形態批判和文化批判
七、對現代資本主義的生態學批判
第十七章 馬剋思的政治哲學與當代中國政治文明建設
一、政治解放是市場經濟發展的客觀要求
二、政治解放是人類解放的不可逾越的曆史階段
三、當代中國政治文明建設應當以政治解放為基本內涵
四、旨在人類解放的政治解放的現實內涵
參考文獻

精彩書摘

　　從這個思維的內在性原則齣發，笛卡兒認為普遍性、必然性的真理或確定性的知識隻能來自於“我思”，確切地說來自於理 .性直覺和演繹推理，除瞭通過自明性的直覺和必然性的演繹以外，人類沒有其他的途徑來達到確實性的知識。值得注意的是，他沒有把演繹推理看成是真理性知識的最終保證。在他看來，演繹推理雖然具有必然性，但演繹推理的結論是否確實可靠，取決.於演繹推理得以進行的前提是否正確。那麼，怎樣纔能獲得這類正確觀念呢？笛卡兒斷言這種正確的觀念不能來自感覺經驗，因為感覺經驗是不可靠的。既然感覺不能提供真理性認識，那麼，能夠作為推理的前提的正確觀念就隻能來自於理性直覺。笛卡兒相信，通過普遍懷疑掃除瞭人們思想上的一切成見之後，理性這個“自然之光”便能不藉助於任何推理直接發現或把握某些不證自明的真理。這就是所謂“天賦觀念”。這種觀念不是通過感官獲得的，而是從我自己的本性得來的，或僅僅根據我能夠從我的思想裏得齣的清楚明白的觀念，例如在幾何學中的三角形觀念，即便我在世界上沒有看到任何一個三角形，這個觀念也是真的，無可懷疑的，因為三角形的這個本性、形式或本質是不變的、永恒的，不是我憑空捏造齣來的。
　　然而，在笛卡兒“我思”所確立的思維內在性原則中，盡管“我思”意味著思維著的我的存在，但這種我思和我在的同一性，歸根到底不過是思維的自身聯係或思維的純粹的自身同一，而並沒有指嚮思維與外部世界的關係。笛卡兒並沒有否認外部世界的存在，隻不過在他看來，從“我思”中不可能直接引申齣外部世界的存在，若想明確地、無可懷疑地確立外部世界或物理的世界的存在，必須藉助一個思維的中介，這個中介就是上帝。所以，他從“我思故我在”這一原理齣發，先是推論齣他的第二條哲學原理：上帝存在。他的推論是，我在懷疑說明我不完滿，而我知道自己是不完滿的，乃是因為我心靈中有一個絕對完滿的觀念。這個絕對完滿的觀念不可能來自於不完滿的東西，而隻能是來自一個絕對完滿的實體，這就是上帝。在笛卡兒那裏，上帝是作為思維的普遍性、完滿性、確定性和無限性的代名詞而被理性化瞭，並由此構成瞭笛卡兒“我思”中的否定性環節。藉助這個環節，笛卡兒進一步推論齣物質世界的存在。在這裏，他把“實體”分割為無限實體和有限實體兩種類型，上帝是無限實體，我以及其他一切存在物都是有限實體，這些有限實體都是由上帝這個無限實體創造齣來的。既然我可以從我思中明白無誤地引申齣“我”這一有限實體的存在，那麼我們同樣有理由從上帝這個無限實體中進一步論證齣我之外的其他一切實體即物質世界及其規律的存在，因為這些有限實體如同我的心靈一樣是由上帝這個無限實體創造齣來的。在心靈實體和物質實體之間，上帝的中介作用即為：“上帝一方麵把這些規律建立在自然之中，一方麵又把它們的概念印人我們的心靈之中，所以我們對此充分反省之後，便絕不會懷疑這些規律值為世界上所存在、所發生的一切事物所遵守。”①通過這個推論，現在笛卡兒把他在普遍懷疑中加以質疑的心靈之外的存在藉助上帝這個中介在我思中重新建立起來。
　　但是，雖然笛卡兒肯定瞭外部世界的存在，但卻沒有成功地論證我思與外部世界的同一性。我思是一個有限的實體，外部世界中的有形體的東西同樣都是有限的實體，這兩種實體的區彆是，我思隻是一個在思想而無廣袤的東西，它是完全不可分的，而形體則是有廣袤而不思想的東西，它是永遠可分的。在笛卡兒那裏，這兩種實體是藉助上帝這個無限實體而達到某種意義上的溝通，但這是一個沒有論證的論證，沒有說明的說明。上帝這個中介，隻能憑信仰使我確信心靈中關於外部事物的觀念是真實的，但不能說明外部事物的觀念是怎樣在我們的心靈中建立起來的。笛卡兒也試圖從身心關係角度解決這個問題，但很不成功，反而鬧齣點笑話，如他提齣的所謂鬆果腺的說法。
……

前言/序言

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