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内容简介

　　在对虚无主义不断变化的面孔做了一番回顾后，卡尔讨论了尼采的诊断，即虚无主义是现代性的主要危机，然后比较了早期卡尔·巴特和理查德·罗蒂对虚无主义的反应。对一些人来说，虚无主义已经失去了它的危机内涵，蜕变成人类生活中一个不那么令人讨厌的角色。这种转变最终绝对化了共同体的偏好，反映了一种不断增长的无能——无能于批评和改变现存思想的结构。作者认为，对虚无主义的非批判性接受，是后现代主义的主要特征，而这会使后现代主义反讽性地结束于它的对立面——教条主义。

作者简介

　　(美)凯伦·L.卡尔(Karen L.Carr)，美国斯坦福大学博士，劳伦斯大学教授。主要作品有《虚无主义的平庸化——20世纪对无意义感的回应》 （Banalization of Nihilism: Twentieth Century Response to Meanlessness，1992）、《反理性的感觉——庄子和克尔凯郭尔的宗教思想比较》（The Sense of Antirationalism:The Religious Thought of Zhuangzi and Kierkegaard， 与 Philip J. Ivanhoe合著，2010 )等。

　　张红军，1971年生，河南焦作人。中国人民大学美学专业硕士，武汉大学美学专业博士，洛阳师范学院文学院教师。主要从事哲学、美学、文艺学方向的教学、翻译和研究工作。

　　原学梅，1966年生，南京大学英语语言文学硕士，洛阳师范学院外国语学院教师。

目录

中译本前言／001
致　谢／001
第一部分　最神秘的客人
第1章　虚无主义问题／003
第2章　理解虚无主义／019
第二部分　虚无主义与危机
第3章　尼采与虚无主义危机／037
尼采关注虚无主义的实质／037
人类的解释和对意义的需求／044
“最神秘的客人”的到来／056
虚无主义：疾病还是疗法？／063
第4章　卡尔·巴特和危机神学／074
《罗马书》的神学背景／074
一种模棱两可的救赎神学／093
宗教虚无主义／111
危机的合法化／119
第5章　理查德·罗蒂与危机的消解／124
后现代心绪／124
反基础主义的哲学批判／130
解构、延异与游戏／139
后现代中产阶级的自由主义／146
解构虚无主义／154
第三部分　虚无主义的最终解决
第6章　不满的虚无主义者对无悔的虚无主义者／173
结　论／201
主要参考文献／205
译后记／223

前言/序言

　　中译本前言
　　刘森林
　　中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所教授。
　　一
　　如果说现代虚无主义产生于传统深厚的大国对不得不接纳的现代文明的一种反应、质疑，德国、俄国由此成为最早孕育现代虚无主义思想的国家，那么，各国应对虚无主义问题的不同反应就是一个饶有趣味的问题。德国、俄国思想家提供了大量富有本国特色的现代虚无主义思想作品，随后的中国、日本也出现了充满东亚传统特色的思考。据我的了解，美国学者对虚无主义问题感兴趣，主要是“二战”前后伴随着自德国迁来的一些学者而发生。虽然德、俄两国思想家用“虚无主义”一词所标识的那些现象在英美不会不存在，但此前英美学者的思考确实基本不用“虚无主义”这个词。这是否反映了虚无主义问题在英美不明显、不尖锐，还是他们的传统使得他们对这个问题不那么敏感？从这个意义上说，一位美国学者的有关虚无主义的研究力作，本身就是一件颇吸引人的事件。
　　凯伦·L.卡尔这本《虚无主义的平庸化》的副标题是“20世纪对无意义感的回应”。顾名思义，它立意于探究20世纪对早在19世纪就出现的虚无主义现象的回应、思考。通读下来，我觉得该书的一个鲜明特色是视野宽阔。它没有像当下我们思考虚无主义问题那样多从价值虚无主义入手，而是将虚无主义分为认识论、真理论、本体论、道德、价值论五个含义，注意探寻它们之间的复杂关系和内在联系，并在这样一种联系中探究本书选取的三个主要代表人物尼采、卡尔·巴特、理查德·罗蒂，以对20世纪回应虚无主义的主要路径做出自己的分析。即使在分析常被中国学人视为价值虚无主义者的尼采的时候，也是从认识论虚无主义入手，在认识论虚无主义、真理论虚无主义和价值论虚无主义的联系和融通中看待尼采，这是非常值得赞赏的。从此出发，在肯定尼采的虚无主义思考具有基本的含混性的前提下，作者认为，如果非得说尼采主张某种意义上的虚无主义，那“尼采可能拥抱的唯一一种虚无主义，是认识论虚无主义”（参见第3章最后一个注释）。这种分析可以给我们一个较目前国内相关讨论更为复杂多样的虚无主义印象，有助于对虚无主义问题进行更为确切的分析。
　　也正是在这个宽阔的视野内，作者能够处理罗蒂的反基础主义是不是虚无主义，如果是虚无主义，那是一种怎样的虚无主义这一问题。罗蒂反对最终意义上的、超越共同体的形而上学，但认可共同体之内的团结。在否定超越共同体的终极真理的意义上，他是一个真理论的虚无主义者。因为罗蒂对最终真理问题不感兴趣，如果在刨除真理论虚无主义的其他类型的虚无主义意义上，他又不是虚无主义者。这样的分析框架，能够更好地界定具有虚无主义思想图标的思想家各自发生虚无主义的层次、角度和范围。
　　二
　　该书的第二个特点，是在积极的基督教信仰与虚无主义之间发现内在联系，不是通过批判基督教而是通过论证现代基督教信仰的方式，发现虚无主义内在于基督教信仰之中的现代性秘密。这是通过分析卡尔·巴特的辩证神学做出的。在20世纪初社会、文化、信仰危机的作用下，巴特喊出了“上帝不可见显然已是不争的事实”之语。通过重新解释《罗马书》，他以一种独特的方式，回应和印证了尼采20年前意欲消解的那个真实世界，那个上帝之国在现实世界中的缺席，而这种缺席难免导向“虚无”。信仰者对此虚无的确认和“信任”即使不比无神论者更加绝望，起码也同样绝望。由此，“信仰似乎不可避免地和虚无主义绑在一起，甚至和虚无主义相同”（英文版第70页）。尼采曾经把这一虚无主义视为基督教的溃败的预言，巴特却把这种虚无视为走向上帝的真正开始。虚无主义不是别的，正是信仰的核心和起始。作者以此论证，巴特至多是一个认识论虚无主义者。在真理论上，他不但是绝对相信有真理（上帝）存在的非虚无主义者，而且比尼采相信后基督教的“真理”更坚定地后退一步：仍然相信“上帝”所象征的“真理”。
　　以此方式，即使不能获得克服现代虚无主义的尝试，也可以获得应对现代虚无主义的一种平庸方案。如果说辩证神学的影响仅限于神学领域，它的世俗对应物“存在主义”却在诸多领域影响甚大。直面无意义作为真正的人的存在的开始，在海德格尔的此在分析、萨特的真实性召唤、加缪的荒诞英雄中被肯定下来，在道德相对主义以及肯定基础消解的“解构主义”那里得到继承和发扬。它们以“宽容”“无害的冷漠”等名义得到新一代的认同，甚至正在中国俘获更多人的心灵。在对基础主义、真理、真实、确定性根基的彻底拒斥中，意义散失、基础坍塌的焦虑不存在了。我们再无需焦虑，因为焦虑由以发生的那种确定性根基本来就是虚假的。或者说，导致焦虑的东西是不存在的，所以，焦虑也就是假的，缺乏根基的。虚无主义就这样成为一种平庸的日常事实，真实还原后的本来状况。这能算作一种对现代虚无主义的应对方案吗？如果能算，它需要什么样的条件作为基本前提？
　　三
　　面对崇高价值陨落、各人独自处理解决自己的信仰可能导致的相对主义等问题，德、俄文化传统中可能诉诸“虚无主义”语汇判断的现象，跟马克思、尼采同时代的马修·阿诺德曾以“无政府状态”称之。“二战”之后英语世界日益增多的虚无主义研究，大有逐步改变虚无主义研究成果主要在亚欧大陆这一格局的态势。
　　在本书中，作者特意探讨了把虚无主义视为一种日常事实肯定下来，把建构在基础主义、真理、真实、确定性根基之上的真理和善予以拒斥和放弃，并以“宽容”“冷漠”之名予以肯定的反基础主义、解构主义，或者这种“后哲学文化”的美国表现。在这种“不再提供一种关于真理和善的本质论述”的后现代主义文化中，意义散失、基础坍塌的焦虑不存在了。虚无主义成了一种中性的平庸现实。
　　往昔的虚无主义讨论，特别是海德格尔激起的尼采虚无主义讨论，是离不开形而上学问题的，甚至于，虚无主义与传统形而上学就是一回事。我们知道，尼采在对柏拉图主义的形而上学持坚定批评的前提下，曾肯定这种形而上学的历史合理性和心理合理性，并不极端地绝对否定它。德里达继承了尼采的类似立场，肯定任何立场都离不开形而上学，包括最严厉的反形而上学立场。而罗蒂却希望撇开这种形而上学欲求，来论证实用主义可以避免“怎么都行”的相对主义和虚无主义。对于习惯德国、俄国思想中虚无主义思维模式的人们来说，罗蒂对于虚无主义与形而上学、实用主义关系的思考，应该是很有意思的。英美文化传统为什么不把虚无主义视为一个如此严重的问题？为什么虚无主义问题在德国、俄国系统中才被视为一个如此严重的问题？美国的实用主义传统真的即使不能化解至少也可以弱化虚无主义问题的锐气和冲击力、破坏力吗？但凯伦·L.卡尔指出，罗蒂是一个真理论虚无主义者。如果虚无主义系指不存在最终真理，那么，罗蒂显然就是一个虚无主义者，包括真理论和价值论虚无主义。但罗蒂对这个问题不很感兴趣。他建议远离这个无趣的问题，因为远离之后我们似乎就可以在自己所属的共同体之内谈论我们的认同和价值。我们的共同体给了我们什么是可允许的、什么是不可允许的清晰而明白的规定。共同体为我们规避了相对主义和虚无主义的侵扰，这样一种美国实用主义的策略，能够适用于美国，还是可以进一步扩展到更广泛的讲英语的国家和地区？甚至能为中国、东亚以某种方式吸取、接受？
　　读罢凯伦·L.卡尔这本讨论20世纪如何回应19世纪被发现的现代虚无主义问题的书，相信每一位用心的读者可能都会呈现比我更多的问题，并激发更多的思考。即使我们接受作者的基本结论——虚无主义不像尼采当初所认为的那样，真理的丧失必然意味着知识和意义的丧失；所以，在后现代世界里，真理没了，但知识和意义还大量存在着——我们也很难轻易地接受盛行的中产阶级文化的信仰和实践，很难满足于这种信仰和实践。当然，如果说作者是站在欧美立场做出“我们无法返回到辩证神学所力主的对绝对超越者的信仰”（英文版第142页）的结论，那么，我们中国人就更无法接受这一立场。我们欢迎作者的这一断言：除上述两种方案之外，还有其他的替代物。而“这本书最有价值的地方，可能就是它仔细检验了这些替代物”（英文版第142页）。对此类“替代物”的进一步追索，可以拓展更大的思想空间，可以发现超越现代虚无主义的更多可能性路径。
　　致　　谢
　　从在斯坦福大学开始写作到在劳伦斯大学最终完成，许多人阅读了本书并对其不同版本做出了评论，对此我非常感谢。不过，我要特别感谢范·A.哈维（Van A.Harvey），是他帮助我驾驭了这个难以驾驭的主题，并为我树立了一个永远效仿的治学榜样。还要感谢米歇尔·M.马特森（Michelle M.Mattson）就一系列的翻译问题给我的指导，感谢克里斯廷·A.鲍姆（Kristin A.Baum）为本书的出版做了充分准备。最后，还要感谢彼特·格里克（Peter Glick）的耐心建议与鼓励，没有他，这本书不可能像现在这样完美。
　　非常感谢牛津大学出版社允许我引用卡尔·巴特（Karl Barth）的《罗马书释义》。第三章的部分内容已经以“尼采论虚无主义和解释的危机”为名发表在Soundings［73：1（1990），85-106］。由劳伦斯大学提供的数种基金帮助维持了这项计划的进行。

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