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内容简介

　　很高兴《儒家角色伦理学》（英文版）一书现在有了一个较为可靠的中文译本。这要感谢孟巍隆（Benjamin Hammer）、田辰山和黄田园等译者以及编辑们的艰苦努力，中文译本才得以完成。通过《儒家角色伦理学》中文译本，我期待与中国学术界同事进行更深入、热烈的交流。
　　我创作“儒家角色伦理”的初衷就是基于儒家角色伦理的当中“关系”这个事实。我们活着，并非只是在肉体意义上的一个生命；我们做的一切，生理的、心理的、社会的毋庸置疑是关系的、协作的。儒家角色伦理看重人的各种特殊角色；各种特殊角色成为约定俗成的各种关系样态，呈现为家庭与社会的生活——作为儿子、教师、祖母、邻居等我们离不开的各种生活角色。
　　在儒家思想之中，这些特殊角色不仅仅是我们关系的表述，它们也具有指示性，示意着家庭与社会角色本身含有的规范意义，向我们指明恰当作为的方向。关系一经存在，则家、国之繁荣兴旺就是我们根据这些关系条件所能成就的好状态。
　　人皆为社会产物，深受与我们互动的他人的影响。这已是所有派别哲学家广泛认同的观点。不过，在西方古代与现代话语中，出于某些原因，人的社会性被边缘化，并在道德与政治（以及本体论）层面，几乎不被作为人类的本质对待。这种观点认为，我们的社会自身不可能存在多大意义的价值，因为我们所处在的具体环境在严格意义上讲是偶然性的，我们对它束手无策。
　　也就是说，我们的父母是谁，会讲什么母语，是什么种族等等，都不是由我们来选择的。所以，“自我意志”决定人类的意义、尊严、人格与价值，乃至使个人赢得所有人尊重的品质。“自我意志”即人具有的采取目的性行为的能力以及自决作为的能力。当然，为让人类真正自主，他们必须不被暴力威胁，也不受本能与情绪控制。也即，他们可以自由和理性地做选择。

作者简介

　　安乐哲（Roger T.Ames）1947年生于加拿大多伦多，国际知名汉学大师。现任夏威夷大学哲学系教授、夏威夷大学和美国东西方中心亚洲发展项目主任、尼山圣源书院顾问、世界儒学文化研究联合会会长、国际儒联副主席。
　　学术研究范围为中西比较哲学，主编《东西方哲学》《国际中国书评》，著有《孔子哲学思微》《汉哲学思维的文化探源》《期待中国：探求中国和西方的文化叙述》等。2013年，荣获第六届世界儒学大会“孔子文化奖”。2016年，荣获第二届“会林文化奖”。

目录

《子海研究编》序言
《儒家角色伦理学》中文版序言
原序

第一章 导论：西方视野中的“儒学”
第一节 历史的儒学及其现代命运
第二节 莱布尼茨向往儒教中国
第三节 “智慧”出了问题？
第四节 启蒙运动的“理性”：西方内部的批判
第五节 儒学的“局限”
第六节 比较文化研究归纳概括方法的必要性
第七节 比较文化研究离不开“类比法”
第八节 整体性与枝节性类比：联系性与比照性类比

第二章 儒学的诠释域境
第一节 “互系性思维”作为“常识”
第二节 《易经》奠定中国自然宇宙观
第三节 “互系”宇宙观与中华传统医学
第四节 “互系”宇宙观即生态宇宙观
第五节 “互系”宇宙观即道德宇宙观（德心道场）
第六节 “互系”宇宙观的“人为中心”宗教感
第七节 “关系”的相互性与相构性
第八节 儒学：“被造者”作为“创造者”
第九节 唐君毅提出的“过程宇宙观”

第三章 儒家人生观：至于“仁”
第一节 是“本质不变人”还是“做人”？
第二节 《大学》奠定人生观
第三节 从“齐家”到“治国”
第四节 “家庭关系”的“话语性”
第五节 人伦角色，体认以礼
第六节 “友”之开放性
第七节 “成人、成仁”之内在性
第八节 “成人、成仁”之能动性
第九节 唐君毅论“做人”为人性
第十节 我们的非同寻常观点
第十一节 《孟子》论“做人”
第十二节 从《五行篇》看《孟子》
第十三节 实验主义“人伦观”
第十四节 “本”“源”“势”“因”释义
……

第四章 儒家“角色伦理”
第五章 儒家思想“人为中心”的宗教感

跋：儒学角色伦理的局限性
《儒家角色伦理学》中文译本校译后记

精彩书摘

　　《儒家角色伦理学：一套特色伦理学词汇》：
　　第一节 源于关系而产生的“价值”
　　如果在西方语境中讲到行为指南，人们可能都会趋向一种不假思索设想，即只要有个“词语”，就该有一“事物”与之相对应。“勇气”或“正义”不仅有直接与它相对应的所指物，而且这个所指物无论如何还是独立于我们行为的，也因而成为我们行为的先决条件，具有一种起因地位。或者说，作为我们行为的先决目的，具有目的论地位。当人们把“勇气”“正义”作为“原则”而言说时，“原则”有一种很强的先决条件性、“普用性”与“起源性”含义。“原则”隐含着的也确实正是这种涵义：根本起源点，质相或决定性特质，原初能力或禀赋，“原发性、启动性或决定性的力”，高级秩序准则（higherordernorm，低等或具体行为规则皆由它而来），行动的固定或先决模式，行为公理等等。
　　可是事实上，我们要说，以儒家视角思考，如果非得说“勇气”或“正义”确有它所指的东西，那么根本上，它是人从家庭与社会关系中的勇敢或正义性行为归纳而来的。“勇气”是一位母亲在危急状况下保护自己幼子那种不退缩的刚强精神特征，而“正义”则是一位老师对学生申请材料，做出认真、谨慎评估。这个“原则”不是固定不变与本源追溯性的，而总是最实在地指向独特、具体的关系；这个关系是人基于过去经验的类比性认识。它被“公认”是“德行”的，实际是造诣，一种行为本身的素质；人在修养与个人成长上，自己付出最大的努力，从而使人的行动具有作用和实质性成果。
　　如在前面第二章讨论，唐君毅对相互依赖性且有潜在成果性的关系做到最充分发挥——如“部分”与“整体”——尤其是“视点”与“视域”或者生态性情势境域之物与生态环境之间——将其视为在宏观意义上的中华文化的卓著和最为重大贡献。他对“个别／整体”之间的相互性与协同性关系，持有整体性、审美性视野，而且以此为中华宇宙论的根本。进一步来说，当它转化为人类家庭和社群的更为实在的社会与政治范畴之时，这种思想就变为对包融、感同情愿与高度有效合作价值的赞许，变为个人、政治和宗教满意度的根本源泉。
　　被如此理解的“价值”本身，无非是提高关系之所值。当我们意识到，价值其实是从对每天做得不错的行动方式的简单特征概括中而来，而不是植根于或从先决原理起源而来。这样，儒家的（道）德人生观念，它的域境性、情势性及可能的“价值”本身，就会显而易见。人，作为关系的构成，其人格的持续不断改善与“价值”提高，只能在人们的分享性活动与共同经验环境内发生。而且这种行为，在以关系发展为最大考虑鼓励之下.所求则是获得最大意义。
　　约翰·杜威建立了他的实用主义伦理观。他提出，要对行为模范给予某种特殊价值的表达时，我们须用副词，而不用名词。他建议，例如最好避免用health（健康）、justice（正义）、courage（勇气）这样的质相性（substantive）名词来讲述价值；因为名词的这样使用，容易将这些“价值”抽象化，给它们强加一种先决与单线决定性地位，使其成为话语实体（an object of discourse）。而他认为，使用副词会使我们的话语回归正在继续、具体与熟悉的生活过程。在杜威看来，如果讲追求健康、正义或勇气，只是在说人们要努力“活得健康”“活得正直”或“活得有勇气”。
　　……

前言/序言

　　我很高兴《儒家角色伦理学》（英文版）一书现在有了一个较为可靠的中文译本。这要感谢孟巍隆（Benjamin Hammer）、田辰山和黄田园等译者以及编辑们的艰苦努力，中文译本才得以完成。通过《儒家角色伦理学》中文译本，我期待与中国学术界同事进行更深入、热烈的交流。
　　我创作“儒家角色伦理”的初衷就是基于儒家角色伦理的当中“关系”这个事实。我们活着，并非只是在肉体意义上的一个生命；我们做的一切，生理的、心理的、社会的毋庸置疑是关系的、协作的。儒家角色伦理看重人的各种特殊角色；各种特殊角色成为约定俗成的各种关系样态，呈现为家庭与社会的生活——作为儿子、教师、祖母、邻居等我们离不开的各种生活角色。
　　在儒家思想之中，这些特殊角色不仅仅是我们关系的表述，它们也具有指示性，示意着家庭与社会角色本身含有的规范意义，向我们指明恰当作为的方向。关系一经存在，则家、国之繁荣兴旺就是我们根据这些关系条件所能成就的最好状态。
　　人皆为社会产物，深受与我们互动的他人的影响。这已是所有派别哲学家广泛认同的观点。不过，在西方古代与现代话语中，出于某些原因，人的社会性被边缘化，并在道德与政治（以及本体论）层面，几乎不被作为人类的本质对待。这种观点认为，我们的社会自身不可能存在多大意义的价值，因为我们所处在的具体环境在严格意义上讲是偶然性的，我们对它束手无策。
　　也就是说，我们的父母是谁，会讲什么母语，是什么种族等等，都不是由我们来选择的。所以，“自我意志”决定人类的意义、尊严、人格与价值，乃至使个人赢得所有人尊重的品质。“自我意志”即人具有的采取目的性行为的能力以及自决作为的能力。当然，为让人类真正自主，他们必须不被暴力威胁，也不受本能与情绪控制。也即，他们可以自由和理性地做选择。
　　不过，我们需要实行我所说的“故事叙述性的人”观念，是来自这样的事实：现代道德与政治哲学所基于的“自由意志个人”概念，至少已经造成四种恶劣影响：
　　第一，它使得美国、欧洲与亚洲越来越多崇尚极端自由主义的资本家声称，“购买道德”表现为对个人自由不受任何限制的辩护。个人自由不受任何限制是政治正义的基础和最终根据，而且由此出发，将任何对这一自由有阻碍的正义观念，都以“根本不道德”名义加以拒斥。对个人做出如此的定义，一直为某种放任主义的全球自由资本主义市场提供道德支持，而这种经济正迅速造成现代民族国家内部、国与国之间以致全球人类贫富不均的日益恶化。无论保守派、自由派、社群主义者还是社会主义者，只要他们继续用自己不同版本“自由意志个人”的概念话语去反对极端自由主义，这些极端主义者就总能反击他们，并一直控制道德制高点。
　　第二，“自由意志个人”的概念是有害的，理由是它对西方知识分子意识的垄断控制。这个原教旨的“个人”观念根深蒂固，已使人们几乎看不到除了这种个人主义外（不谈后马克思主义时代的似乎没有个性的集体主义），还会有什么其他选择。其实，在西方的政治与道德话语中，任何对人类（当然包括我们自己）不用自由的、自我意志的、理性的（及通常自利的）视角看待，都已经变得极其困难，这也使得如要以任何其他理念为依据去对待人类，也同样极其困难。
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