中國哲學簡史(精裝)/大人文經典係列 pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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馮友蘭 著

圖書標籤:

• 中國哲學
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• 文化史
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• 精裝本
• 曆史
• 思想史
• 大人文經典
• 通史

齣版社： 長江文藝齣版社

ISBN：9787535479228

版次：1

商品編碼：11702040

包裝：精裝

叢書名： 大人文經典

開本：16開

齣版時間：2015-06-01

用紙：輕型紙

頁數：350

內容簡介

《中國哲學簡史》從中國哲學的精神、背景、主要哲學傢及主要流派的變遷和發展為主綫，簡要梳理瞭中國哲學的發展曆史，打通瞭古今中外的相關知識，並融入瞭作者馮友蘭對中國哲學的理解，是史與思的結晶，充滿瞭人生的睿智與哲人的洞見。本書最初是講義，後來由英文翻譯過來，全書文淺意深，簡而不薄，是瞭解中國哲學和文化的入門書。也是哲學大傢的哲學文化經典。

作者簡介

馮友蘭（1895年-1990年），字芝生，河南省南陽人。中國當代著名哲學傢、教育傢。1918年畢業於北京大學哲學係，1924年獲美國哥倫比亞大學哲學博士學位。迴國後，任清華大學教授、哲學係主任、文學院院長，西南聯閤大學教授、文學院院長；第四屆全國人大代錶，第二至四屆政協委員，第六、七屆全國政協常委。曾獲美國普林斯頓大學、印度德裏大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。

精彩書評

在我最睏難的時期，使我重新找迴內心的平靜的生命燈塔的是中國著名學者馮友蘭的著作《中國哲學簡史》。
——韓國總統樸槿惠

中國人瞭解、學習、研究中國哲學，馮友蘭先生是可超而不可越的人物。
——著名國際問題專傢李慎之

中國哲學裏，我推薦馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，部頭很小，講中國哲學發展的基本過程和問題。它本來是寫給美國人的，非常通俗易懂。對於所學專業不是哲學的學生是最基本的。在世界上還沒有見過第二本這樣的書。
——著名學者、清華大學國學院院長陳來

馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，是非常重要的書。
——中國人民大學新聞學院院長趙啓正

目錄

001自序

001第一章中國哲學的精神
015第二章中國哲學的背景
029第三章諸子的由來
036第四章孔子：第一位教師
047第五章墨子：孔子的第一位反對者
058第六章道傢的第一階段：楊硃
065第七章儒傢的理想主義流派：孟子
076第八章名傢
088第九章道傢的第二階段：老子
099第十章道傢的第三階段：莊子
113第十一章後期的墨傢
124第十二章陰陽傢和中國早期的宇宙發生論
137第十三章儒傢的現實主義流派：荀子
149第十四章韓非子與法傢
159第十五章儒傢的形而上學171第十六章治國平天下的哲學主張
183第十七章漢帝國的理論傢：董仲舒
195第十八章儒傢興盛和道傢再起
207第十九章新道傢：崇尚理性的玄學
222第二十章新道傢：豁達率性的風格
232第二十一章中國佛學的基礎
246第二十二章禪宗：潛默的哲學
256第二十三章更新的儒傢：宇宙論者
270第二十四章更新的儒傢：兩個學派的開端
282第二十五章更新的儒學：主張柏拉圖式理念的理學
295第二十六章更新的儒學中的另一派：宇宙心學
305第二十七章西方哲學的傳入
319第二十八章廁身現代世界的中國哲學
332英文版編者引言

339譯後記

精彩書摘

第一章中國哲學的精神

哲學在中國文化中的地位，曆來被看為可以和宗教在其他文化中的地位相比擬。在中國，哲學是每一個受過教育的人都關切的領域。從前在中國，一個人如果受教育，首先就是受哲學方麵的啓濛教育。兒童入學，首先要讀的就是《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。這“四書”也是宋以後道學(在西方被稱為“新儒學”)認為最重要的文獻。孩子剛學認字，通常所用的課本《三字經》，每三個字為一組，每六個字成一句，偶句押韻，朗讀時容易上口，也便於記憶。事實上，這本書乃是中國兒童的識字課本。《三字經》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲學的基本思想。

哲學在中國文化中的地位

在西方人眼裏，中國人的生活滲透瞭儒傢思想，儒傢儼然成為一種宗教。而事實上，儒傢思想並不比柏拉圖或亞裏士多德思想更像宗教。“四書”在中國人心目中誠然具有《聖經》在西方人心目中的那種地位，但“四書”中沒有上帝創世，也沒有天堂地獄。
當然，哲學和宗教的含義並不十分明確，不同的人對哲學和宗教的理解可能全然不同。人們談到哲學或宗教時，心目中所想的可能很不同。就我來說，哲學是對人生的係統的反思。人隻要還沒有死，他就還是在人生之中，但並不是所有的人都對人生進行反思，至於作係統反思的人就更少。一個哲學傢總要進行哲學思考，這就是說，他必須對人生進行反思，並把自己的思想係統地錶述齣來。
這種思考，我們稱之為反思，因為它把人生作為思考的對象。有關人生的學說、有關宇宙的學說以及有關知識的學說，都是由這樣的思考中産生的。宇宙是人類生存的背景，是人生戲劇演齣的舞颱，宇宙論就是這樣興起的。思考本身就是知識，知識論就是由此而興起的。按照某些西方哲學傢的看法，人要思想，首先要弄清楚人能夠思考什麼，這就是說，在對人生進行思考之前，我們先要對思想進行思考。
這些學說都是反思的産物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知識”的概念也都是反思的産物。人無論是自己思索或與彆人談論，都是在人生之中。我們對宇宙進行思索或與人談論它，都是在其中進行反思。但哲學傢所說的“宇宙”和物理學傢心目中的“宇宙”，內涵有所不同。哲學傢說到“宇宙”時，所指的是一切存在的整體，相當於中國古代哲學傢惠施所說的“大一”，可以給它一個定義，乃是：“至大無外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。當一個人對宇宙進行思索時，他就是在反思。
當我們對知識進行思索或談論時，這種思索和談論的本身也是知識，用亞裏士多德的話來說，它是“關於思索的思索”，這就是“反思”。有的哲學傢堅持認為，我們在思索之前，必須先對思索進行思索，仿佛人還有另一套器官，來對思索進行思索，這就陷入瞭一個惡性循環。其實，我們用來思考的器官隻有一個，如果我們懷疑自己對人生和宇宙思考的能力，我們也同樣有理由懷疑自己對思索進行思索的能力。
宗教也和人生相關聯。任何一種大的宗教，它的核心部分必然有哲學。事實上，每一種大的宗教就是某種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教義、禮儀和體製。這是我對宗教的認識。
如果從這個意義——也就是人們通常的認識——來看待宗教，就可以看齣，儒傢不是一種宗教。許多人習慣地認為，儒、道、佛是中國的三種宗教。其實，儒傢並不是一種宗教。道傢和道教是不同的兩迴事，道傢是一種哲學，道教纔是宗教。它們的內涵不僅不同，甚至是互相矛盾的：道傢哲學教導人順乎自然，道教卻教導人逆乎自然。舉例來說，按老莊思想，萬物有生必有死，人對於死，順應自然，完全不必介意，而道教的宗旨卻是教導長生術，這不是反乎自然嗎？道教含有一種徵服自然的科學精神。如果有人對中國科學史有興趣，《道藏》裏許多道士的著作倒是可以提供不少資料。
至於佛教，佛學和佛教也是有區彆的。對中國知識分子來說，佛學比佛教有趣得多。在中國傳統的喪事儀式中，僧人和道士同時參加，並不令人感到奇怪。中國人對待宗教的態度，也是充滿哲學意味的。
今天，許多西方人看到：中國人不像其他民族那樣重視宗教。例如，德剋?布德教授在《構成中國文化的主要思想》Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture，載《美國東方學會雜誌》六十二捲四號，第二九三—二九九頁。收入H�盕�盡acNair編《中國》，第十八—二十八頁，加利弗尼亞大學齣版社，1946年版。一文中寫道：“他們(中國人)並不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分。……中國文化的精神基礎不是宗教(至少不是有組織形式的宗教)，而是倫理(特彆是儒傢倫理)。……這一切使中國和其他主要文明國傢把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。”
從某種意義來說，這話一點不錯。但是人們會問：這是為什麼？如果追求彼岸世界不是人類內心的最深要求之一，為什麼對世界許多人來說，宗教信仰和宗教活動成為生活中十分重要的組成部分呢？如果宗教信仰和宗教活動是人類的基本要求之一，何以中國人成為例外呢？有人認為，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理，這是否意味著中國人不曾意識到，在道德倫理之上，還有更高的價值呢？
比倫理道德更高的價值可以稱之為超倫理道德的價值。愛人是一個道德價值，愛神是一個超越道德的價值，有的人或許喜歡稱之為宗教價值。但是如果有人徵求我的意見，我會說，這個價值不僅限於宗教，除非宗教在這裏的含義和我在上麵所說的不同。舉例來說，基督徒看愛神是一個宗教價值；而在斯賓諾莎的哲學思想裏，神的含義就是宇宙。嚴格說來，基督徒所說的愛神，也並不是超越道德倫理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒愛神可以比擬為兒子愛父親，而兒子愛父親便是一個倫理價值。因此，基督教所講的愛神是否超越道德，便成瞭問題。它隻是類似超道德，而斯賓諾莎哲學中的“愛神”纔是真正超越道德的價值。
現在來迴答上麵的問題。人不滿足於現實世界而追求超越現實世界，這是人類內心深處的一種渴望，在這一點上，中國人和其他民族的人並無二緻。但是中國人不那麼關切宗教，是因為他們太關切哲學瞭；他們的宗教意識不濃，是因為他們的哲學意識太濃瞭。他們在哲學裏找到瞭超越現實世界的那個存在，也在哲學裏錶達和欣賞那個超越倫理道德的價值；在哲學生活中，他們體驗瞭這些超越倫理道德的價值。
根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為瞭增進正麵的知識(我所說的正麵知識是指對客觀事物的信息)，而是為瞭提高人的心靈，超越現實世界，體驗高於道德的價值。《道德經》第四十八章說：“為學日益，為道日損。”這裏不談“損”和“益”的區彆，我對老子這句話也並不完全同意。援引這句話是為瞭藉此錶明：中國哲學傳統對於“學”和“道”是有所區彆的。“學”就是我在前麵所說的增長正麵知識，“道”則是心靈的提高。哲學是在後一個範疇之中的。
哲學，特彆是形而上學，其功能不是要增長正麵知識，這一點在當代西方哲學中，已有維也納學派加以闡述。但是，維也納學派是從另一個角度，為瞭另一個目的。我不同意這一學派認為哲學的功能隻是為瞭澄清概念，把形而上學的性質看成隻是概念的抒情詩；但是，從他們的論辯中可以清楚看到，如果哲學果真去謀求提供正麵知識，它將陷於荒謬。
宗教倒是提供有關實際的正麵信息，但是，它所提供的信息與科學提供的不同。因此，在西方齣現宗教與科學的衝突。科學每前進一步，宗教便後退一步；它的權威在科學前進的曆程中不斷被削弱。維護傳統的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教，結果是自身的衰退。如果除宗教外，沒有什麼辦法可以達到更高的價值，則今日人們的宗教意識日益淡薄，的確應當為之惋惜，因為大眾拋棄瞭宗教，也就拋棄瞭更高的價值。他們隻得被囿於現實世界之中，而與精神世界隔絕。幸好除宗教外，還有哲學能夠達到更高的價值。而且，這條通道比宗教更直接，因為通過哲學達到更高價值，人不需要繞圈子，經由祈禱和儀式。人經過哲學達到的更高價值比經由宗教達到的更高價值，內容更純，因為其中不攙雜想象和迷信。將來的世界裏，哲學將取代宗教的地位，這是閤乎中國哲學傳統的。人不需要宗教化，但是人必須哲學化。當人哲學化瞭，他也就得到瞭宗教所提供的最高福分。

中國哲學的精神和問題

上麵對哲學的性質和功能，作瞭一般性的論述，下麵將具體地談中國哲學。在中國哲學的曆史進程中，有一個主流，可以稱之為中國哲學的精神。為瞭解它，我們需要首先看一下，中國大多數哲學傢力求解決的是些什麼問題。
人是各式各樣的。每一種人，都可以取得最高的成就。例如，有的人從政，在這個領域裏，最高成就便是成為一個偉大的政治傢。同樣，在藝術領域裏，最高成就便是成為一個偉大的藝術傢。人可能被分為不同等級，但他們都是人。就做人來說，最高成就是什麼呢？按中國哲學說，就是成聖，成聖的最高成就是：個人和宇宙閤而為一。問題在於，如果人追求天人閤一，是否需要拋棄社會，甚至否定人生呢？
有的哲學傢認為，必須如此。釋迦牟尼認為，人生就是苦難的根源；柏拉圖認為，身體是靈魂的監獄。有的道傢認為，生命是個贅疣，是個瘤，死亡是除掉那個瘤。所有這些看法都主張人應該從被物質敗壞瞭的世界中解脫齣來。一個聖人要想取得最高的成就，必須拋棄社會，甚至拋棄生命。唯有這樣，纔能得到最後的解脫。這種哲學通常被稱為“齣世”的哲學。
還有一種哲學，強調社會中的人際關係和人事。這種哲學隻談道德價值，因此對於超越道德的價值覺得無從談起，也不願去探討。這種哲學通常被稱為“入世”的哲學。站在入世哲學的立場上，齣世的哲學過於理想化，不切實際，因而是消極的。從齣世哲學的立場看，入世哲學過於實際，也因而過於膚淺；它誠然積極，但是像一個走錯瞭路的人，走得越快，在歧途上就走得越遠。
許多人認為，中國哲學是一種入世的哲學，很難說這樣的看法完全對或完全錯。從錶麵看，這種看法不能認為就是錯的，因為持這種見解的人認為，中國無論哪一派哲學，都直接或間接關切政治和倫理道德。因此，它主要關心的是社會，而不關心宇宙；關心的是人際關係的日常功能，而不關心地獄或天堂；關心人的今生，而不關心他的來生。《論語》第十一章十一節記載，有一次，孔子的學生子路問孔子：“敢問死？”孔子迴答說：“未知生，焉知死？”孟子曾說：“聖人，人倫之至也。”(《孟子?離婁章句上》)這無異於說，聖人是道德完美的人。就錶麵看，中國哲學所說的聖人是現世中的人，這和佛傢所描述的釋迦牟尼或基督教所講的聖徒，迥然異趣；特彆是儒傢所說的聖人，更是如此。這便是引起中國古代道傢嘲笑孔子和儒傢的原因。
不過，這隻是從錶麵上看問題。用這種過分簡單的辦法是無從瞭解中國哲學的。中國傳統哲學的主要精神，如果正確理解的話，不能把它稱作完全是入世的，也不能把它稱作完全是齣世的。它既是入世的，又是齣世的。有一位哲學傢在談到宋朝道學時說它：“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這是中國哲學努力的方嚮。由於有這樣的一種精神，中國哲學既是理想主義的，又是現實主義的；既講求實際，又不膚淺。
入世和齣世是對立的，正如現實主義和理想主義是對立的一樣。中國哲學的使命正是要在這種兩極對立中尋求它們的綜閤。這是否要取消這種對立？但它們依然在那裏，隻是兩極被綜閤起來瞭。怎麼做到這一點呢？這正是中國哲學力圖解決的問題。
按中國哲學的看法，能夠不僅在理論上，而且在行動中實現這種綜閤的，就是聖人。他既入世，又齣世；中國聖人的這個成就相當於佛教中的佛和西方宗教裏的聖徒。但是，中國的聖人不是不食人間煙火、漫遊山林、獨善其身；他的品格可以用“內聖外王”四個字來刻畫：內聖，是說他的內心緻力於心靈的修養；外王，是說他在社會活動中好似君王。這不是說他必須是一國的政府首腦，從實際看，聖人往往不可能成為政治首腦。“內聖外王”是說，政治領袖應當具有高尚的心靈。至於有這樣的心靈的人是否就成為政治領袖，那無關緊要。
按照中國傳統，聖人應具有內聖外王的品格，中國哲學的使命就是使人得以發展這樣的品格。因此，中國哲學討論的問題就是內聖外王之道；這裏的“道”是指道路，或基本原理。
聽起來，這有點像柏拉圖所主張的“哲學傢—國王”理論。柏拉圖認為，在一個理想國裏，哲學傢應當成為國王，或國王應當成為哲學傢。一個人怎樣能成為哲學傢呢？柏拉圖認為，這個人必須先經過長期的哲學訓練，使他在瞬息萬變的世界事物中長成的頭腦得以轉到永恒理念的世界中去。由此看來，柏拉圖和中國哲學傢持有同樣的主張，認為哲學的使命是使人樹立起內聖外王的品格。但是按照柏拉圖的說法，哲學傢成為國王是違反瞭自己的意誌，擔任國王是強加給他的職務，對他是一種自我犧牲。中國古代的道傢也持這樣的觀點。《呂氏春鞦?貴生》篇裏載有一個故事講，古代一個聖人被國人擁戴為君，聖人逃上山去，藏在一個山洞裏；國人跟蹤而去，用煙把聖人從山洞裏熏齣來，強迫他當國君。這是柏拉圖思想和中國古代道傢相近的一點，從中也可看齣道傢哲學中的齣世思想。到公元三世紀，新道傢郭象根據中國主流哲學的傳統，修改瞭道傢思想中的這一點。
按照儒傢思想，聖人並不以處理日常事務為苦，相反地，正是在這些世俗事務之中陶冶性情，使人培養自己以求得聖人的品格。他把處世為人看作不僅是國民的職責，而且如孟子所說，把它看為是“天民”的職責。人而成為“天民”，必須是自覺的，否則，他的所作所為，就不可能具有超越道德的價值。如果他因緣際會，成為國君，他會誠意正心去做，因為這不僅是事人，也是事天。
既然哲學所探討的是內聖外王之道，它自然難以脫離政治。在中國哲學裏，無論哪派哲學，其哲學思想必然也就是它的政治思想。這不是說，中國各派哲學裏沒有形而上學、倫理學或邏輯，而是說，它們都以不同形式與政治思想聯係在一起，正如柏拉圖的《理想國》既代錶瞭柏拉圖的全部哲學，又同時就是他的政治思想。
舉例來說，名傢所辯論的“白馬非馬”，似乎與政治毫不相乾，但名傢代錶人物公孫龍“欲推是辯，以正名實，而化天下焉”(《公孫龍子?跡府》)。在今日世界，政治傢們個個都標榜他的國傢一心追求和平，事實上，我們不難看到，有的一麵侈談和平，一麵就在準備戰爭。這就是名實不符。按公孫龍的意見，這種名實不符應當糾正。的確，要改變世界，這就是需要加以改變的第一步。
既然哲學以內聖外王之道為主題，研究哲學就不是僅僅為瞭尋求哲學的知識，還要培養這樣的品德。哲學不僅是知識，更重要的，它是生命的體驗。它不是一種智力遊戲，而是十分嚴肅的事情。金嶽霖教授在一篇未發錶的論文中說：“中國哲學傢，在不同程度上，都是蘇格拉底，因為他把倫理、哲學、反思和知識都融閤在一起瞭。就哲學傢來說，知識和品德是不可分的，哲學要求信奉它的人以生命去實踐這個哲學，哲學傢隻是載道的人而已，按照所信奉的哲學信念去生活，乃是他的哲學的一部分。哲學傢終身持久不懈地操練自己，生活在哲學體驗之中，超越瞭自私和自我中心，以求與天閤一。十分清楚，這種心靈的操練一刻也不能停止，因為一旦停止，自我就會抬頭，內心的宇宙意識就將喪失。因此，從認識角度說，哲學傢永遠處於追求之中；從實踐角度說，他永遠在行動或將要行動。這些都是不可分割的。在哲學傢身上就體現著‘哲學傢’這個詞本來含有的智慧和愛的綜閤。他像蘇格拉底一樣，不是按上下班時間來考慮哲學問題的；他也不是塵封的、陳腐的哲學傢，把自己關在書齋裏、坐在椅中，而置身於人生的邊緣。對他來說，哲學不是僅供人們去認識的一套思想模式，而是哲學傢自己據以行動的內在規範，甚至可以說，一個哲學傢的生平，隻要看他的哲學思想便可以瞭然瞭。”

中國哲學傢錶達自己思想的方式

一個開始學習中國哲學的西方學生，首先遇到的睏難是語言的障礙，其次是中國哲學傢錶達自己思想的方式。這裏，先從後一個問題說起。
一個西方人開始閱讀中國哲學著作時，第一個印象也許是，這些作者的言論和著述往往十分簡短，甚至互不連貫。打開《論語》，每一小段隻包含幾個字，各段之間往往也沒有聯係。打開《老子》，全書隻有約五韆字，隻相當於一般雜誌上一篇文章的篇幅，但是老子的全部哲學都在其中瞭。習慣於長篇大論地進行理性論辯的學生，遇到這種情況，會感到摸不著頭腦，不知這些中國哲學傢在說什麼，由此不免會認為，這是中國哲學傢的思想不夠連貫。假若果真是這樣，中國哲學就不存在瞭。不相連貫的思想，怎能稱得上是哲學呢？
可以說，中國哲學傢的言論著述，錶麵看來似乎不相連貫，乃是由於它們本不是專門的哲學著作。按照中國傳統，學習哲學不是一個專門的行業。人人都應當讀經書，正如在西方傳統看來，人人都應當去教堂。讀哲學是為瞭使人得以成為人，而不是為瞭成為某種特殊的人。因此，中國沒有專業的哲學傢；非專業的哲學傢不認為自己要寫專門的哲學著作。在中國曆史上，沒有專門哲學著作的哲學傢比有專門著作的哲學傢，為數多得多。如果要想讀這些人的著作，就需要從他們對友人和學生的言論集和書信中去輯錄，這些書信的寫作時間不一，記錄作者言論的人也不是同一個人，因此，其中不免有不相連貫，甚至互相矛盾的地方，這是不足為怪的。
以上所述可以說明，何以有些中國哲學傢的著述中，內容不相連貫，但還沒有說明，何以有些中國哲學傢的著述十分簡短。在有些哲學傢如孟子、荀子的著作裏，的確也有長篇大論的文章。但是，如果和西方哲學傢的著作相較，它們仍然顯得篇幅短小，未曾把道理講透。這是因為中國哲學傢慣於用格言、警句、比喻、事例等形式錶述思想。《老子》全書都是以格言形式寫成；《莊子》書中充滿寓言和故事。即便在中國哲學傢中以說理見長的孟子和荀子，把他們的著作和西方哲學傢的著作相較，其中的格言、比喻和事例也比西方哲學著作中要多。格言總是簡短的，而比喻和事例則總是自成段落，與前後文字不相銜接的。
用格言、比喻和事例來說理，難免有不夠透徹的地方，隻能靠其中的暗示補足。明述和暗示正好相反，一句話越明晰，其中就越少暗示的成分；正如一種錶達，越是采取散文的形式，就越不像是詩。中國哲學傢的語言如此不明晰，而其中所含的暗示則幾乎是無限的。
富於暗示而不是一瀉無餘，這是中國詩歌、繪畫等各種藝術所追求的目標。在詩歌中，詩人往往意在言外。在中國文學傳統中，一首好詩往往是“言有盡而意無窮”。因此，一個慧心的讀者，讀詩時能從詩句之外去會意，讀書時能從字裏行間去會意。這是中國藝術所追求的情趣，它也同樣成為中國哲學傢錶述思想時的風格。
中國藝術的這種風格是有其哲學背景的。《莊子》第二十六章《外物》篇最後說：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”得忘言之人而與之言，這時兩人不是用語言來交談，《莊子》書中說到的兩位聖人，相遇而不言，因為“目擊而道存矣”(《莊子?田子方》)。按照道傢的思想，道不可道，隻能暗示。語言的作用不在於它的固定含義，而在於它的暗示，引發人去領悟道。一旦語言已經完成它的暗示的作用，就應把它忘掉，為什麼還要讓自己被並非必要的語言所拖纍呢？詩的文字和音韻是如此，繪畫的綫條和顔色也是如此。
在公元三、四世紀期間，玄學(在西方稱之為“新道傢”)是在中國思想界影響最大的哲學流派。當時有一部書，名為《世說新語》，其中記載當時名士們的雋語韻事，所記載的名士言論，往往十分簡短，有的甚至隻有幾個字。這部書的《文學》篇裏記載，一位高官(本人也是一個哲學傢)問一位哲學傢，老、莊和孔子思想上的異同何在。哲學傢迴答道：“將無同？”這位高官對哲學傢的迴答很滿意，立即委派他做自己的秘書。這位哲學傢的迴答隻有三個字，因此他被稱為：“三字掾”(“掾”是古代官署屬員的通稱)。他迴答高官的問題，既無法說，老、莊與孔子毫無共同之處；又無法說，他們之間毫無區彆。於是，他用迴問的方式作為答復，實在是一個聰明的迴答。
《論語》和《老子》兩書中的簡短詞句，並不是本來根據某種討論前提作齣的結論，現在由於前半遺失而使它們顯得無頭無腦。它們是充滿提示的箴言。正由於富於提示，纔使它們具有巨大的吸引力。我們如果把《老子》書中提到的概念列舉齣來，重述一遍，可能用上五萬字或五十萬字，它可能會幫助讀者瞭解《老子》一書的含義，但它本身將成為另一本書，而永不可能代替《老子》的原著。
在前麵，我曾經提到過的郭象是《莊子》一書的著名注釋傢。他的注釋本身就是道傢的一本重要古典文獻。他把莊子使用的寓言和隱喻，用理性論辯的方式加以闡述，又把《莊子》書中的詩句用散文予以重達，他的論述比《莊子》一書清晰得多。但是，《莊子》原書富於提示，郭象的注釋則明晰具體。人們會問：兩者之中，哪個更好呢？後來一位禪宗僧人曾說：“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象。”(《大慧普覺禪師語錄》捲二十二)

語言障礙

任何人如果不能用原文閱讀某種哲學著作，要想完全理解原著，的確會有睏難，這是由於語言的障礙。中國哲學著作由於它們的提示性質，語言的睏難就更大。中國哲學傢的言論和著述中的種種提示，很難翻譯。當它被翻譯成外文時，它由提示變成一種明確的陳述。失去瞭提示的性質，就失去瞭原著的味道。
任何翻譯的文字，說到底，隻是一種解釋。當我們把《老子》書中的一句話譯成英文時，我們是在按照自己的理解來闡述它的含義。譯文通常隻能錶達一種含義，而原文卻可能還有其他層次的含義。原文是提示性質的，譯文則不可能做到這一點。於是，原文中的豐富含義，在翻譯過程中大部分丟失瞭。
《老子》和《論語》都有許多種譯本。每個譯者都不免認為其他譯本不夠滿意。但是，無論一個譯本如何力求完美，它總不及原著。隻有把《老子》和《論語》的所有譯本，加上將來的各種新譯本，纔可能顯示《老子》和《論語》原書的風貌。
五世紀時的佛教高僧鳩摩羅什是把佛教經典譯成中文的一位翻譯大傢。他曾說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。如果一個人自己不能吃飯，要吃彆人的唾餘，所吃到嘴裏的當然沒有原來那飯的香味和鮮味。

前言/序言

《中國哲學簡史》（精裝/大人文經典係列）是一本宏大敘事，它帶領讀者穿越數韆年的中國思想史長河，探尋那些塑造瞭東方文明的智慧火花。本書並非枯燥的學術論述，而是以一種生動而富有洞察力的筆觸，勾勒齣中國哲學發展的脈絡，剖析瞭那些影響深遠的思想流派及其代錶人物。 本書的開篇，如同撥開曆史的迷霧，將我們帶迴瞭那個諸子百傢爭鳴的春鞦戰國時代。這是中國哲學思想爆發的搖籃，也是奠定其基本範式的關鍵時期。作者首先深入淺齣地介紹瞭“道”這一核心概念的早期孕育。在那個物質匱乏、社會動蕩的年代，人們開始反思人與自然、人與社會的關係，尋求一種超越現實睏境的精神指引。“道”的概念，既包含瞭宇宙萬物的本源，也指嚮瞭社會秩序和個人修養的最高準則，其模糊而包容的特質，為後世無數思想傢提供瞭豐富的解讀空間。 緊接著，本書詳細闡述瞭儒傢思想的崛起及其深遠影響。孔子，這位被譽為“萬世師錶”的思想傢，其“仁”、“禮”、“恕”等核心概念，構成瞭中國傳統道德倫理的基石。“仁”是愛人，是人與人之間最根本的情感聯係；“禮”是社會規範，是維護和諧秩序的準則；“恕”則是推己及人，是一種同情心和理解力。本書不僅梳理瞭孔子的思想體係，更著重分析瞭孟子如何將“仁”發展為“性善論”，強調人的內在道德潛能；以及荀子如何提齣“性惡論”，認為道德需要通過後天的學習和禮儀來塑造。儒傢思想在曆史長河中，逐漸成為官方意識形態，滲透到社會生活的方方麵麵，塑造瞭中國人的思維方式、價值觀念和行為準則。 與儒傢並行，道傢思想的齣現為中國人提供瞭另一種精神齣路。老子，這位充滿神秘色彩的先哲，以其《道德經》嚮世界展現瞭一種返璞歸真、順應自然的哲學。本書對“道”的另一重理解——即自然之道，進行瞭細緻的解讀。道傢崇尚“無為而治”，主張減少人為乾預，讓事物按照其本來的規律發展。這種“道法自然”的理念，深刻影響瞭中國人的生態觀、政治觀，甚至藝術創作。莊子更是將道傢的思想推嚮瞭極緻，他的汪洋恣肆的筆觸，充滿瞭自由不羈的想象力，描繪瞭一個逍遙遊的精神世界，對抗世俗的束縛和功名利祿。本書在此部分，生動地展現瞭道傢哲學中蘊含的對個體自由的追求和對人生意義的獨特體悟。 除瞭儒道兩傢，本書還對其他重要思想流派進行瞭深入的探討。墨傢，作為當時一股重要的社會力量，其“兼愛”、“非攻”的思想，在那個戰亂頻仍的時代，具有深刻的現實意義。墨子提倡的實用主義和科學精神，也為中國哲學增添瞭獨特的色彩。法傢，在戰國後期異軍突起，以其嚴密的法製和強權政治，成為統一中國的思想武器。本書分析瞭商鞅、韓非子等人的思想，揭示瞭法傢如何以人性本惡為齣發點，強調法律的威懾力和統治者的絕對權威。雖然法傢的思想在後世受到批判，但其對中國政治製度的塑造作用不容忽視。 本書並沒有止步於先秦時期，而是將目光投嚮瞭漢代以降的哲學發展。在漢代，儒傢逐漸被確立為官方正統思想，董仲舒融閤瞭陰陽五行學說，構建瞭天人感應的理論體係，為君權神授提供瞭哲學依據。本書詳細闡述瞭這一時期儒學的“漢化”過程，以及它如何與中國社會的政治結構緊密結閤。 接著，本書進入瞭佛教傳入中國並與本土哲學相互激化的階段。佛教，這個來自印度的宗教哲學，以其因果輪迴、涅槃解脫的教義，深刻地影響瞭中國人的精神世界。本書分析瞭佛教在中國的傳播過程，以及它如何與儒傢、道傢思想進行對話、融閤與衝突。禪宗的興起，更是將佛教的“直指人心，見性成佛”的理念與中國人的精神追求相結閤，形成瞭獨特的中國化佛教。 唐宋時期，理學應運而生，成為中國哲學史上的又一個高峰。本書深入解析瞭程硃理學的思想精髓。程頤、硃熹等思想傢，在吸收佛教和道傢思想精華的基礎上，對儒傢進行瞭係統性的重構。他們提齣瞭“理”作為宇宙萬物的本體，強調“格物緻知”、“存天理，滅人欲”的修養方法。理學不僅影響瞭學術思想，更在教育、政治、社會生活等領域産生瞭廣泛而持久的影響，塑造瞭中國知識分子的精神麵貌。 本書並未停留在宋代，而是繼續追溯明代“心學”的勃興。王陽明，這位偉大的思想傢，對程硃理學提齣瞭挑戰，他強調“心即理”、“緻良知”、“知行閤一”的哲學主張。本書清晰地闡釋瞭心學如何將哲學研究的重心從外在的“理”轉嚮內在的“心”，為個體的主體性解放提供瞭哲學依據。心學在當時引起瞭巨大的反響，也為後來的思想變革埋下瞭伏筆。 在清代，隨著西方思想的傳入，中國哲學進入瞭一個新的轉摺時期。本書簡要提及瞭清代學者的考據學，以及麵對西方思想挑戰時，中國知識分子所進行的思考和探索。雖然本書的篇幅有限，無法詳盡展開近代以來的哲學變遷，但它為讀者理解中國哲學如何在古老根基上迴應現代挑戰，提供瞭一個重要的曆史視角。 貫穿全書的是一種對中國哲學精神氣質的深刻把握。本書強調，中國哲學並非一套僵化的教條，而是一種動態發展的思想體係，它始終關注現實人生，強調人與社會的和諧，以及個體在道德實踐中的責任。中國哲學所追求的，往往不是抽象的形而上學思辨，而是如何過上一種有意義、有價值的生活。本書通過梳理曆代哲學傢的思想，展現瞭中國哲學對“道”、“德”、“仁”、“禮”、“天”、“心”等核心概念的不斷探索和豐富，以及這些概念如何塑造瞭中國人的民族性格和文化認同。 本書在精裝的裝幀下，以其嚴謹而不失流暢的筆觸，為讀者構建瞭一個清晰的中國哲學圖景。它不僅是瞭解中國古代思想的入門讀物，更是深入體悟東方智慧的絕佳窗口。無論是對中國傳統文化感興趣的讀者，還是希望理解東方哲學獨特魅力的研究者，本書都將是一次充實而富有啓迪的閱讀旅程。它不僅呈現瞭思想的深度，也展現瞭思想的生命力，以及這些古老智慧在當今社會依然閃耀的光芒。

評分☆☆☆☆☆

這本書的價值，遠不止於提供一個中國哲學思想的概覽。它更像是一把鑰匙，開啓瞭理解中華文明精神內核的大門。閱讀過程中，我深刻體會到中國哲學那種強調“整體性”和“實踐性”的特點。它不像西方哲學那樣常常聚焦於本體論或邏輯學的抽象思辨，而是更關注“人與自然”、“人與社會”、“個體與群體”之間的和諧關係。作者在闡述過程中，總是能高屋建瓴地指齣不同學派思想的共通之處與相互影響，幫助讀者構建起一個宏觀的知識網絡。我尤其喜歡他對於魏晉玄學的描述，那種在特定曆史背景下，知識分子對生命意義和個體自由的深刻反思，讀來令人心潮澎湃，也讓我對後世中國文人的精神氣質有瞭更深層次的理解。

評分☆☆☆☆☆

每次讀完一章，我都會閤上書本，閉目沉思許久。這本書帶來的啓發是深遠的，它不僅僅是知識的積纍，更像是一種思維方式的重塑。它教會瞭我如何用一種更具辯證、更富有人文關懷的視角去審視當下的世界和生活中的種種睏境。比如，在麵對現代社會的焦慮和快節奏時，書中那些關於“無為而治”的智慧，或是對“中庸之道”的闡釋，非但沒有過時，反而提供瞭極具價值的現代參照。它讓我意識到，很多我們今天仍在追尋的答案，其實早已被幾韆年前的先哲們深刻地探討過。這本書無疑是我書架上最具分量的哲學讀物之一，也是我未來需要反復研讀的經典之作。

評分☆☆☆☆☆

這本書拿到手的時候，首先就被它的裝幀設計吸引住瞭。精裝本的質感非常棒，拿在手裏沉甸甸的，有一種莊重感，與它所承載的厚重內容非常相配。翻開內頁，紙張的質量也令人滿意，字跡清晰，排版疏朗有緻，閱讀起來非常舒適。我一直對中國古代的哲學思想抱有濃厚的興趣，但市麵上的相關書籍往往要麼過於學術化，晦澀難懂，要麼就是過於通俗，深度不足。這本書的齣現，簡直像是為我量身定做的一份禮物。我特彆欣賞作者在敘事上的那種娓娓道來的節奏感，仿佛一位經驗豐富的導遊，帶著你一步步走進那個充滿智慧的古代世界。他並沒有急於拋齣結論，而是先為你描繪齣那個時代的大背景，讓你對當時的社會思潮和文化環境有一個直觀的認識，這對於理解哲學思想的産生和演變至關重要。

評分☆☆☆☆☆

我花瞭很長一段時間來細細品讀其中的章節，尤其是關於先秦諸子百傢的論述部分。作者的功力之深厚，可見一斑。他對於儒傢、道傢、墨傢乃至法傢等各個流派的核心觀點，都能做到既精準概括，又不失生動性。最讓我拍案叫絕的是，他沒有將這些思想視為孤立的體係來介紹，而是巧妙地穿插瞭大量的曆史典故和生動的曆史人物側寫。比如，在講到孔子周遊列國時的睏頓與堅持，或者莊子與惠施的濠梁之辯，那種畫麵感一下子就躍然紙上，讓那些抽象的哲學概念瞬間“活”瞭起來，不再是枯燥的理論條文。這使得即便是初次接觸這些深奧思想的讀者，也能輕鬆入門，並且産生強烈的求知欲，想要進一步探究其精髓。這種將曆史敘事與思想解讀完美結閤的處理方式，極大地提升瞭閱讀體驗。

評分☆☆☆☆☆

坦白說，在閱讀這本書之前，我對中國哲學史的印象有些零散和片麵，總覺得像是一堆碎片散落在曆史的塵埃裏。但是，這本書提供瞭一條清晰且極具邏輯性的時間主綫，將這些思想傢的智慧串聯成瞭一條完整的長河。從上古的樸素觀念，到春鞦戰國的百傢爭鳴，再到漢代的獨尊儒術，直至後來的宋明理學，每一步的演進和轉摺都交代得清清楚楚，脈絡分明。更難得的是，作者的筆觸是極其剋製的，他很少做武斷的價值判斷，而是秉持一種開放和尊重的態度去呈現這些思想的生命力。這種學術上的嚴謹性，加上行文上的流暢性，使得這本書既可以作為嚴肅的學術參考，也完全適閤那些希望進行一次深度文化之旅的普通愛好者。

評分☆☆☆☆☆

經典圖書，閑來看看，質量不錯

評分☆☆☆☆☆

東西還好 送貨很快 優惠返還的錢何時到賬呢？

評分☆☆☆☆☆

書很好，性價比高，作者很喜歡

評分☆☆☆☆☆

包裝好，剛開始看，不錯

評分☆☆☆☆☆

書不錯，慢慢看(?•??ω•???)

評分☆☆☆☆☆

很好的書，是正版，價格也很贊。

評分☆☆☆☆☆

就對的必讀經典，適閤全傢人看

評分☆☆☆☆☆

不錯的一本書

評分☆☆☆☆☆

快又好！希望繼續發揚中國人的優秀品質。