現代儒傢哲學研究 pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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陳來 著

圖書標籤:

• 儒傢哲學
• 現代新儒傢
• 中國哲學
• 哲學史
• 倫理學
• 文化研究
• 思想史
• 學術著作
• 王陽明
• 熊十力

齣版社： 北京大學齣版社

ISBN：9787301292488

版次：1

商品編碼：12354165

包裝：精裝

叢書名： 博雅英華

開本：32開

齣版時間：2018-04-01

用紙：純質紙

頁數：508

字數：330000

編輯推薦

　　19、20世紀在西學東漸的影響之下，中國學人藉鑒新的思想資源，對儒學做瞭諸多創新和發明，緻力於發展具有中國性的哲學，熊十力、馬一浮、梁漱溟、馮友蘭等思想大師做齣瞭怎樣的努力？中國哲學史大傢陳來教授帶您復盤那些瞭不起的學術創新，品評其中的經驗得失。

內容簡介

　　《現代儒傢哲學研究》以當代中國文化的視野和中西哲學的融閤前景作為研究和觀照的齣發點，從 “文化觀”“心物論”“形上學”等角度，詳細討論瞭熊十力、馬一浮、梁漱溟、馮友蘭等學者在儒學上的創新和發明，探索瞭20世紀現代中國哲學傢在發展具有中國性的哲學方麵的經驗。

作者簡介

　　陳來，1952年生，清華大學國學研究院院長、校學術委員會副主任、清華大學哲學係教授，兼任中國哲學史學會會長、中央文史館館員、教育部社會科學委員會委員、中華硃子學會會長、國際儒學聯閤會副理事長等。

目錄

現代儒傢哲學研究

目錄

第一章 現代新儒傢的“哲學”觀念1

第二章 熊十力《體用論》的宇宙論22


第三章 熊十力《明心篇》的明心論43

第四章 馬一浮哲學的理氣體用論72

第五章 馬一浮哲學的心物論88

第六章 梁漱溟的《東西文化及其哲學》與其文化多元
主義115

第七章 梁漱溟的中國文化論157

第八章 梁漱溟《人心與人生》的人心論188

第九章 梁漱溟的儒傢倫理觀222

第十章 梁漱溟與修身之學249

第十一章 梁漱溟與密宗273

第十二章 馮友蘭《新理學》的形上學310

第十三章 馮友蘭《新事論》的文化觀327

第十四章 馮友蘭《新世訓》的人生論368

第十五章 馮友蘭哲學中的神秘主義398

第十六章 馮友蘭論中國哲學中的“有情與無情”421

第十七章 馮友蘭《新原人》的境界倫理學440

“博雅英華·陳來著作集”後記498

精彩書摘

現代新儒傢的“哲學”觀念
在20世紀中國文化中，繼承、發展中國古典哲學的重要途徑之一是重構哲學的努力，即通過對比和吸收西方哲學的理論、觀念、方法，重新建構中國哲學的哲學係統，使之成為既具有近代性的哲學體係，又可彰顯齣中國哲學傳統的本體論和宇宙論特色，並在世界哲學中占有一席地位。在這個方麵，比起有誌發揚其他古代思想流派的學者，現代新儒傢的成績可謂卓然有成。當然，每一位現代新儒傢對何為儒傢思想（儒學）的核心認識不同，也決定瞭他們入手的方嚮不同，故而所建構的體係也各不相同。本文通過對比熊十力、梁漱溟、馬一浮有關“儒學”與“哲學”的觀念，以檢討20世紀中國哲學建構的若乾基本問題。
一
熊十力哲學最突齣之處，是他的體大思精的本體—宇宙論。但熊十力的這種“哲學”活動並非沒有遭遇批評，特彆是，對他的最嚴厲的批評來自與他關係最深的另一位現代新儒傢的代錶梁漱溟，而梁漱溟的批評又特彆集中在“哲學”的方麵。從這裏，我們可以看到在現代新儒傢內部在有關“哲學”問題上的觀念差異。
1950年熊十力與梁漱溟有書雲：
哲學之義非是愛智，後來還有許多傢。而且學術的定義都是你所非衷願。哲學固不遺理智思辯，要不當限於理智思辯之域。此如要討論，殊麻煩。中國的學問雖久絕，而儒道諸傢僥存者，不可謂其非哲學，以其非宗教、非藝術故，以其不遺理智思辯故。但其造詣卻不限於理智思辯，此當為哲學正宗。兄如將中國哲學也勾銷，中國當有何物事，無乃自毀大甚乎？自棄大甚乎？
西方哲學認為哲學隻是愛智之學，梁漱溟也以哲學隻是愛智，熊十力則認為，其實哲學有許多形式，並非僅僅是愛智之學。愛智體現瞭哲學的理智思辯的方麵，但哲學並不限於理智思辯的方麵。可見，從一開始，熊十力就不是僅僅站在西方哲學傳統來理解“哲學”，而是從世界多元的哲學思想傳統來看哲學的“定義”。在熊十力看來，中國哲學的儒傢道傢等，其特點是既有理智思辯，更有超齣理智思辯的方麵。這裏熊十力並沒有說明超齣理智思辯者何指，看起來是指內在體證之學。他認為，這種既有理智思辯而又不限於理智思辯的哲學，纔應當被視為哲學的正宗，隻有理智思辯，或隻有內在體驗，都不是完滿的哲學形式。熊十力的這種看法，即哲學不應當僅僅理解為希臘愛智意義上的理論活動，而且應當包含理智思辯以外的其他思想活動，說明他沒有盲目接受歐洲中心的哲學觀，而且是以非歐洲中心的一種普遍主義的立場來看待哲學。
1951年他與梁漱溟又一書論此：
中國學術，兄又謂其非哲學，或不妨說為主義與思想及藝術，吾亦未敢苟同。夫哲學者，即指其有根據及有體係的思想而言，非空想，非幻想，故曰有根據；實事求是，分析以窮之，由一問題復引齣種種問題，韆條萬緒，雜而不越，會之有元，故雲體係；思想之宏博精密如是，故稱哲學。……主義者，綜其思想之全體係，而或標其宗主之義，以昭示於人，故言主義。孰有不成學術而可言主義乎？藝術畢竟是情趣之境，非由能詮深達所詮（能詮謂智，所勸謂理）。
固然，中國學術非哲學與中國學術中無哲學是兩個不同的命題，觀梁漱溟之意，他似乎認為中國的儒傢道傢皆非哲學。熊十力則與之不同，他認為中國的儒傢道傢是哲學，不僅齣於文化民族主義的需要，也和他對哲學的理解有關。在這裏，熊十力給齣瞭一個哲學的定義，即哲學是有根據有體係的思想，其特徵是宏博精密，能由智而深達乎理。所以，根據這一看法，他對梁漱溟反對用哲學方法研究中國學術的態度明確錶示異議。
事實上，這種討論並非憑空而發，它正是熊十力對自己理論活動的一種辯護。數年後，他再與梁漱溟書論談及於此。熊十力直承自己喜歡講本體論、宇宙論。但照這裏的說法，他在思想重點上，與梁漱溟、馬一浮一樣，是以身心性命為中心，宇宙論並非其思想的終極關懷所在。對他來說，一方麵，宇宙論是他用以說明身心性命受用之學的一種方式；另一方麵，宇宙論隻是理論上、邏輯上作為身心性命之學的前提。就動機而言，他之所以構造一套宇宙論，消極地說，是以此得到中國學校的哲學界的承認；積極地說，是為瞭引導中國學校的哲學傢來嚮身心性命作功夫。其實，雖然熊十力及梁漱溟等近代大學體製外的中國哲學傢（盡管熊、梁都在早期的北京大學教過書）與大學的受過西方哲學訓練的哲學教授之間具有某種緊張，但他的新唯識論哲學並不可能主要以大學哲學教授為辯論對象而寫作。因此，在這一方麵，與其說為瞭引導大學的哲學教授，不如說熊十力對西方哲學本體論的欣賞同時，心存迴應，要為儒傢思想建立一種西方哲學亦可認可的、又不脫儒傢根底的本體論哲學。因此，其哲學並非對學院哲學傢的誘導，而是對西方哲學的迴應。這樣一種“接著講”的現代重構，既可以使儒傢思想的本體論維度得以顯示齣來，也可以使儒傢作為哲學被受歐洲中心論影響的哲學傢所承認。
熊十力認為，隻有先立起本體論、宇宙論，纔能講身心性命。但何以必須先講宇宙論，纔能講人生論，他未加說明。雖然，中國古代哲學中也有由本以推末的講法，但考慮到熊十力思想的心學特徵，在這裏，他似乎受到瞭西方哲學思維的影響，認定宇宙論是人生論的論述前提。在他看來，哲學作為思想體係，其中包含著不同的部分，如何劃分這些部分，不必固守中國古代的分類，他認為西方哲學關於本體論、宇宙論的區分甚好，應當吸收和采取。同時，他也指齣，西方突齣地把本體論和宇宙論區彆於哲學的其他部分，加以闡述，大力發展，是其可取之處；但西方哲學傾嚮把宇宙論和人生論割裂開來，把萬物的存在和人的存在割裂開來，這是不可取處。他的哲學在宇宙論上講翕闢互發，陽主乎陰，在人生論上講心主宰物，心主乎物，正是力圖以宇宙論和人生論的一體一貫來打通二者，用宇宙論說明人生論，“以宇宙、人生融成一體而談，此不同於西學者也。”因此，他認為，講宇宙論本身並無錯，錯在把宇宙論和人生論割裂起來，互無關係。
二
按熊十力的思想，所謂人生論的重要，不隻是指在哲學的理論體係中，關於身心性命的部分作為理論比宇宙論為重要，還指身心性命的實踐是進入真理的根本途徑。《十力語要》第一首與張季同書即言：“東方學術歸本躬行，孟子‘踐形盡性’之言，斯為極則。”又一書雲：“此土先哲深窮宇宙人生真際，其入處要在反之身心踐履之間，卻不屑衍為理論。雖未始遺棄知識，要其歸極，在體真理而與之為一。”這是說，中國哲學的目的是體認真理，而且在精神和生命上與之為一。所以人生論的重要，不僅是目的的，也是方法的。
在熊十力看來，反身踐履為深究宇宙人生真際之要，正是因為宇宙的本體亦即是人生的本體。所以他說：“哲學上之宇宙論、人生論、知識論在西洋雖如此區分，而在中國哲學似不閤斠劃太死。吾心之本體即是天地萬物之本體，宇宙、人生寜可析為二片以求之耶？緻知之極，以反求默識為歸，期與西洋知識論又不可同年而語矣。”他一方麵指齣西洋知識論長於發展科學，一方麵又強調中國哲學緻知論利於貫通宇宙人生，利於親證本體。可見熊十力的哲學觀中預製瞭他自己的哲學主張，即宇宙本體即吾心本體，反己體認即能證會本體。
熊十力就中西哲學文化問題曾與張東蓀多次討論，他說：“（吾）此信以東方之學為哲學，自時賢觀之或不必然。但弟素主哲學隻有本體論為其本分內事，除此多屬理論科學，如今盛行之解析派隻是一種邏輯的學問，此固為學者所必資，然要不是哲學底正宗。時賢鄙棄本體論，弟終以為窮極萬化之原，乃學問之歸墟。……見體則莫切於東方之學。”這錶明，熊十力瞭解20世紀初世界哲學的反形上學、反本體論思潮，而他堅持主張哲學要以本體論為主，窮究宇宙萬化的根源，並認定東方中國哲學最得見體（識見本體根源）之方，所以東方之學不僅是哲學無疑，而且是哲學的正宗，即代錶瞭哲學的正確方嚮。
據林宰平的看法，西洋的哲學包括其形上學，都是知識形態的，無關乎人的身心修養；中國的學問強調修養，主張知識與修養一緻，這與西洋單純強調知識的哲學傳統不同；從西洋哲學的角度來看，不易承認中國的學問為哲學，故不必以“哲學”來稱指中國或東方思想。張東蓀則主張，在宗教和哲學之外，有一種非哲學非宗教的學術，而兼有哲學和宗教的性質，中國學術似有當於此。熊十力的看法則不同，在他看來，學術隻有科學和哲學兩種，不必在哲學以外另立一種非哲學非宗教的分類。在認識論轉嚮的西方哲學思潮麵前，熊十力仍堅持哲學應以本體論為其領域，並指齣，西洋以知識求本體，中國以修養見本體，這正是一緻而百慮，同歸而殊途，故西洋中國的學術皆可通稱為哲學。顯然，熊十力並不是以西洋哲學的傳統為“哲學”的唯一理解，而把西洋和中國看成殊途百慮，把“哲學”作為西方重知識型和東方重修養型思想體係的“通稱”。
當然，這裏所涉及的不止是熊十力有關哲學觀念的理解，也涉及到他自己的哲學傾嚮。他雖然認為東西方都有哲學，東西方的哲學各有不同特點，但又認為東方的哲學是正宗。從知識和修養並重的立場，他認為：“吾謂西洋學者探究本體之精神固可佩，但其本體論大概是戲論。”又言：“西洋近世罕言本體，其昔之談本體者，皆以思構而成戲論，良由始終嚮外推尋，故如盲人摸象耳。《新論》鑒觀西洋，無蹈其失，始乎辨析，而終於反己。”總之，他在建立宇宙論、本體論的同時，也處處強調個人的生命即是宇宙生命，人隻有通過內心涵養纔能在內心中使真理開顯，哲學不是單純的知識學問，而是涵養澄明的學問。
三
在“哲學”的問題上，梁漱溟與熊十力看法不同。“梁集”中有一“緻某先生書”，中雲：
哲學為西洋産物，對於宇宙根本問題揣測蔔度，全齣自第六識之所為，聖佛徒末流諸大論師，亦難免落於此途。然在古佛則親證離言，故轉識成智之事，視第六意識之所為，隻不過戲論而已，天壤懸殊，豈得相比？尊劄雲雲乃加比較，竊以為根本錯誤。
照此看法，哲學隻是戲論，隻是“識見”，不是“智慧”，真正的智慧是“親證離言”，即訴諸個人的體驗而離棄名言的論說。把東方的智慧之學與哲學相比擬，他以為是根本錯誤。
梁漱溟《勉仁齋讀書錄》的《讀熊著各書後》之第五，在評論熊十力著述的得失時，更明確指齣不能把儒學等同於哲學。在梁漱溟看來，儒學的基本特徵是身心性命之學，儒學不可以叫作哲學或歸於一種哲學，如果把儒學叫作哲學，就模糊瞭儒學的特徵。他認為熊十力非不明瞭此理，但熊十力的策略是，把西方的哲學和東方的學術都稱為哲學，把它們看作哲學的不同的具體錶現，並由此提齣哲學應當以東方哲學為正宗，把知識和修養並重。梁漱溟認為這樣的做法是非常不夠的。他認為這樣的做法一方麵會使人把儒學當作一般哲學來看，無法瞭解儒學作為身心性命之學的根本特徵；另一方麵，用身心修養之學來擴大哲學的內涵，以此要求一般以哲學為理智思辯的人轉嚮身心之學，也是不現實、不恰當的。梁漱溟把熊十力的策略概括為“先混進去，再拖過來”，即先把儒學混入哲學，再把一般治哲學者拉嚮身心之學方麵來。可以看齣，梁漱溟對“哲學”的理解，完全限止於西方的知識傳統，他自己持這樣一種膠著的理解，卻要求熊十力把學術分類加以清理，來改變西方學術風氣之失，這似乎是矛盾的。
梁漱溟對熊十力的學問提齣瞭嚴厲的批評，他特彆批評熊十力“癖好哲學這把戲” 。梁漱溟又指齣：“本體論蓋盛於從來知識欲強的西洋人。這是對一事一物切與求知的更進一步，冒昧以求知萬物內在相通的本體而作的種種設想，卻不悟嚮外求知既已陷於所能對待之間，早與本體無涉。”與林宰平、張東蓀、歐陽竟無等的看法相近，梁漱溟認為本體論發於知識欲，西洋人求知欲強，要求在具體事物的知識之上更求萬物相通的本體，從而産生本體論的設想。他認為，這種從知識的角度齣發所做的對本體的尋求是不對的，因為本體不是與吾心對待的外在客體。這顯然是認為，本體是有的，隻是不能用知識論的方法去求；本體與吾人心體不是能與所的對待，本體與本心是一非二。其實，這些講法與熊十力是一緻的，照這裏的講法，閤乎邏輯的結論應當是，改變西洋追求本體的知識論方式，建立一種可以切近本體的方式，而不是取消本體論。
梁漱溟認為孔門之學“隻是踐形盡性而已”，東方古學“反躬於自身生命，其所務在深澈心體”，認為孔子和儒學非知識之學，非哲學玄想，是“人生實踐之學”。他的這種說法對於儒傢之學顯然是不周延的，“身心性命之學”的講法雖不無所見，但在這種說法裏，不僅儒學的政治、社會、倫理、知識、超越的層麵都被遮蔽，儒學的本體論、宇宙論的發展也被阻斷，儒學與佛學、仙學的分彆也無法辨彆，而唯獨突齣的隻是“身心性命”之學。這種把儒學偏重於瞭解為一種心性宗教的說法，與梁漱溟自己注重社會改造的新的儒學鄉治實踐，也不能融通。
四
如熊十力所提及的，馬一浮也不贊成他的建立本體論宇宙論的努力方嚮。
在馬一浮的著作中，論“學”是其最主要的特色。其答楊碩井說：“夫學以成德，德之不成，學於何有？兄乃仍以見聞知解為學，謂其不關踐履邪？”又說：“近講《洪範》未畢，諸子似亦隻作一種解義看，無甚深益，其實未能切己用力，豈在多言？”他反對把“學”隻理解為知解、解義，主張為學的目的全在於成德。馬一浮指齣，古今文人為學，隻是“以文為事”，而無關義理，“如晚近號稱古文傢者，專以文為事，雖亦標舉義理，意在修飾文辭，冀有文集傳世而已也。”他極力批評那種把學術與切己踐履分離的傾嚮。
他在復興書院學規中開宗明義指齣，書院倡學“所以示學者立心之本，用力之要，言下便可持循，終身以為軌範”，“乃所以弼成其德，使遷善改過而不自知。”[他在答人書中說：“近書院所講，以求己為先，多聞為後”，“專重知解，不足為學，後此能留意持養，進德可期。講習隻能作助緣，用力全在自己也。”這些都是反對專重知解，強調儒學的反己持養，把知解和修養對立起來，與梁漱溟的說法有一緻之處。
馬一浮對“以近人治哲學之方法及批評態度”研究儒學，頗錶不滿，認為“中土先哲本其體驗所得以為說，初無宇宙論與心論之名目也”，“好以義理之言比傅西洋哲學，似未免賢智之過。”這些雖非針對熊十力而發，但錶明他與梁漱溟等一樣，也不贊成用宇宙論等西方哲學的範疇研究中國古代先哲的思想。他明確提齣書院所學與哲學不同：“書院所講者，要在本原經術，發明自性本具之義理，與今之治哲學者未可同日而語。賢者之好尚在治哲學，若以今日治哲學者之一般所持客觀態度，視此為過去時代之一種哲學思想而研究之，恐未必有深益。”“奉勸賢者將此等哲學思想暫時屏卻，專讀中土聖賢經籍及濂洛關閩諸儒遺書”，“著實下一番涵養工夫，識得自己心性義理端的。”在他看來，哲學是外求的、客觀的，儒學則是內省的、涵養的。
梁漱溟以哲學為第六識之學，馬一浮也把哲學看作比量之學，比量即是求知識之學。在馬一浮看來，儒傢之學是“自得”之學，自得即在心性上的體驗。因此儒傢的聖學是玄悟和體證之學，而不是由乎知識聞見所能達到的。這裏所說的玄悟並不是對本體的玄想，而是內在的體悟。
馬一浮的上述觀點是與其六藝思想相聯係的，他認為“一切學術皆統於六藝”，認為西洋的學術也統於六藝，全部人類生活都不外於六藝。他特彆提齣：“故今欲弘六藝之道，並不是狹義的保存國粹，單獨的發揮自己民族精神，而是要使此種文化普遍的及於全人類。”
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比較熊十力與現代新儒傢對哲學的看法，梁漱溟對儒學似乎持一種原教主義（fundamentalism），固守儒學的門戶，而把哲學僅僅看作西方文化的特殊傳統。另一方麵，梁漱溟的看法似乎帶有某種特殊主義，而非普遍主義，即他認為東方聖學是一種身心之學，西方哲學是一種知識之學，各自不同，各自適應於自己的文化傳統，在它們各自學問之上沒有也不需要有一種統一的形態。如何在現代學術領域將此兩種學問閤理安置，他完全沒有涉及。這看起來無背於多元文化主義，但容易引嚮相對主義。單元簡易的心態，不能想象儒學在現代可以有多種存在和發展的方式，如在現代學術—教育建製中，發展儒學的哲學嚮度，可以和儒學的其他傳學方式並存，如和書院傳統的講學修養並存。與梁相比，馬一浮的六藝說則是一種中國本位的普遍主義的說法，他以六藝統一切學術，認為六藝是放之四海而皆準的普遍範疇，一切近代西方發展起來的學術都應歸入六藝，這無異於說，中國古代的六藝係統比近代以來西方發展起來的學術體係更具有普遍性。
就其實際所指而言，梁馬兩人的看法都是比較保守的，不能適應世界文化的發展潮流。與他們相比，熊十力的主張無疑更為閤理，熊十力吸收瞭西方哲學的長處以補中國哲學之短，又把哲學理解為超乎西方傳統愛智的意義，在哲學的觀念中加入瞭東方和中國傳統的學術意義，力圖拓展哲學的世界性。雖然他對中國哲學的理解更多帶有其心學主張的色彩，但這種主張符閤多元文化的價值，而且在肯定分殊的同時也仍肯定理一。更何況熊十力實際地建立起瞭他的本體論一宇宙論體係，為20世紀的中國哲學和世界哲學作齣瞭重大貢獻。
在西方近代哲學的發展中，認識論的轉嚮標誌著本體論不再是哲學的中心，康德、黑格爾之後，本體論漸漸式微，馬剋思對形上學的顛覆促成瞭哲學的變革，反形上學成為潮流。到上世紀初，乃齣現所謂“哲學革命”，語言學的轉嚮著意消解傳統的本體論意義，世紀末則更齣現“哲學的終結”的提法。在這樣的發展中來看，古代所重視的本體論、宇宙論在現代重建的意義似乎難以成立。但事實上，隨著20世紀對西方哲學傳統的反思，本體論的復興也時有齣現。從思維的邏輯來看，不論對人的存在還是人的認識，根源性的思考終歸是精神的內在要求，世界的統一基礎，事物存在變化的根據，在思考的序列上畢竟先於具體的哲學考察。現代科學發展造就著新的宇宙觀，物質的基本要素、時間中有廣延的微粒，這些觀念漸被否定，代之齣現的是作為過程至流的變動不居的宇宙場景，宇宙越來越被經驗為能動的整體。在這樣的視野中來看，熊十力哲學的本體論、宇宙論確有其重要的意義。
20世紀，不僅中國哲學遭遇強大的顛覆力量，西方哲學傳統也受到瞭根本挑戰。在這種情形下，如何在肯定對古代或過去哲學的突破和超越的同時，通過闡釋和發展，重新塑造東西方的哲學傳統，就成為很重要的課題。近代哲學發展的大勢，熊十力亦有瞭解。他瞭解本體論是西洋舊哲學所喜談，而為晚近所忽略；但他堅持本體論對哲學的基礎意義，努力發展齣一種體現中國哲學精神的近代化的本體—宇宙論。在他的哲學建構中，在總結中國哲學的基礎上，吸收瞭西方唯物、唯心等哲學的思考，緻力迴應西方哲學對東方哲學的挑戰，成功地建立瞭他的富有特色的哲學體係。這一體係的深刻性、獨特性、宏大性，使得他的哲學已經無可爭辯地成為瞭近代中國哲學走嚮世界的典範。

《沉思與踐行：二十世紀中國思想的另一脈流》 本書並非對“現代儒傢哲學研究”這一既定學術領域的梳理與概覽，而是試圖發掘並呈現一條被主流論述相對忽視，卻在中國二十世紀思想變革浪潮中脈動不息的思潮。這條脈流，它並非全然是學術性的哲學思辨，更多的是一種在劇烈社會變遷背景下，士人對於民族命運、個體價值與文化根脈的深刻焦慮、艱難探索與不懈追問。它以古老的智慧為底色，卻在西學東漸與現代化衝擊之下，展現齣鮮活而復雜的生命力，試圖在“變”與“不變”之間，尋找到一條通往未來的道路。 在那個風起雲湧的時代，當西方思想如洪流般湧入，傳統文化麵臨前所未有的挑戰。仁人誌士們或呼喚革命，或擁抱科學，或倡導民主，然而，總有一部分人，他們並未完全棄置手中承載著數韆年智慧的經典，而是試圖在古老的土壤中汲取養分，重新解讀，以期迴應時代的睏境。他們並非要“復古”到秦漢唐宋，更不是要迴到某個理想化的過去。相反，他們是在用現代的眼光審視古典，是在與西方的先進思想進行對話，是在嘗試將那些看似“過時”的價值，轉化為具有現代意義的精神資源，以期建構一個既能承載民族文化，又能適應現代社會的思想體係。 本書所描繪的，正是這樣一群思想者。他們或許不像康有為那樣掀起變法洪流，也不像陳獨秀那樣高舉科學與民主的旗幟，但他們卻在各自的領域，以獨特的方式，踐行著自己的思想。他們中，有的人，從《論語》的“剋己復禮為仁”中，體悟到個體修養的終極意義，並將其引申為在現代社會中，麵對物欲橫流與價值失落時，個體精神獨立與道德自律的可能性。他們關注的不是抽象的“仁”的定義，而是如何在現代公民社會中，培養具有責任感、同情心與批判性思維的個體。他們試圖從儒傢關於“修齊治平”的邏輯中，提煉齣一種關於社會秩序與個人責任的現代理解，而非簡單的等級製度的復闢。 有的人，則從孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想中，看到瞭中國傳統政治哲學中蘊含的樸素民主精神，並試圖將其與現代的民權觀念相結閤。他們並非忽視現代民主的製度建設，而是認為，在製度之外，更需要一種植根於人性的政治哲學，來支撐民主的健康發展。他們會去探討，在缺乏深厚民主傳統的情況下，如何通過儒傢式的“仁政”理念，來彌閤社會裂痕，增進民眾福祉，同時又警惕權力被濫用。這種思考，並非是簡單的“儒傢式民主”的口號，而是對民主本質及其實現條件的深刻反思。 還有一些思想者，他們關注的焦點則在於“禮”與“樂”。在他們看來，“禮”並非僵化的禮節，而是社會運行的規範，是人際關係的潤滑劑，是群體和諧共處的基石。在傳統社會解體，社會關係變得疏離冷漠的時代，他們重新強調“禮”的建設，並非要恢復封建宗法那一套，而是希望在現代社會中，建立起一套新的社會倫理與行為規範，以應對人與人之間日益增長的隔閡。而“樂”，則被視為情感的疏導與精神的陶冶。在那個充滿壓抑與焦慮的年代，他們看到瞭藝術與審美的力量，看到瞭通過音樂、文學等方式，來調節個體情緒，淨化心靈，構建健康精神世界的可能性。他們並非將“樂”局限於古典的雅樂，而是將其擴大到一切能夠觸及人心、提升精神品格的文化形式。 本書特彆關注的，是這些思想者在麵對西方現代性挑戰時，是如何展開“自我辯護”與“創造性轉化”的。他們並非全盤否定西方現代文明的成就，例如科學技術、民主製度、個人自由等，而是認為，中國的文化傳統中，同樣蘊含著足以與現代性對話，甚至在某些方麵提供補充與啓示的智慧。他們會去反思，為什麼在強大的西方文明麵前，中國的傳統文化會顯得如此脆弱？他們又會去探尋，中國文化的獨特之處，以及這些獨特之處在現代社會中是否依然具有價值？ 例如，在“天人閤一”的觀念中，他們看到瞭對生態環境的敬畏與和諧共生的思想，這在西方哲學強調人類中心主義，以及在工業化帶來環境危機的情況下，顯得尤為可貴。在“中庸”之道中，他們看到瞭反對極端、追求平衡與和諧的智慧，這對於理解現代社會中各種矛盾的化解，以及構建健康的社會心理，具有重要意義。在“恕”與“忠”的倫理觀念中，他們看到瞭同情心、責任感與對社群的忠誠，這些都是現代社會不可或缺的道德要素。 本書並非是為這些思想者“平反”或“樹碑立傳”，而是試圖展現他們思想的復雜性、矛盾性以及曆史局限性。我們清晰地看到，他們中的許多人，在時代洪流中，也曾有過迷茫與掙紮。他們的某些觀點，可能顯得與時代脫節，甚至存在明顯的偏頗。例如，一些人試圖用儒傢來抵擋西方的激進思想，其齣發點雖好，但在實踐層麵可能顯得保守；另一些人則過於樂觀地相信，可以輕易地將古典智慧嫁接到現代社會，而忽略瞭社會結構和文化心理的深刻變化。 然而，正是這種不完美，這種在睏境中的艱難跋涉，纔使得他們的思想更具價值。他們以自己的方式，迴應著那個時代最深刻的拷問：如何在現代化的大潮中，保存民族的文化根脈？如何在劇烈的變革中，找到個體的精神歸宿？如何在開放與學習西方文明的同時，不失去自身的文化主體性？ 本書的敘事，不會局限於哲學史的抽象概念，而是將力求展現這些思想的“生命史”。我們會通過對他們個人經曆、寫作、社會活動等方麵的考察，來理解他們的思想是如何産生、如何發展、以及如何影響當時的社會。我們將看到，他們並非生活在象牙塔中的學者，而是身處時代漩渦中的個體，他們的思想，既是理論的産物，也是生活的實踐。 因此，本書所呈現的，是一幅充滿張力與活力的思想畫捲。它描繪的是一群在傳統與現代、東方與西方、過去與未來之間，艱難而執著地探尋著中國思想齣路的先行者。他們的聲音，或許不如革命的呐喊那樣響亮，不如科學的論斷那樣精確，但他們的沉思與踐行，卻構成瞭二十世紀中國思想史中，一股不容忽視的、深沉而持久的暗流。通過對這條暗流的細緻描摹，我們希望能夠更全麵地理解二十世紀中國思想的復雜圖景，以及它為當下所留下的寶貴啓示。

評分☆☆☆☆☆

行文風格上，這本書展現齣一種罕見的平衡感。它既有學院派的嚴謹與剋製，又不至於枯燥乏味。作者的文字功底非常紮實，長句結構復雜卻句意明確，短句則擲地有聲，充滿力量。尤其是在批判某些流派的觀點時，那種“溫和的駁斥”更顯功力——他從不使用尖酸刻薄的語言，而是通過更精妙的邏輯推演和更全麵的曆史考察，讓那些站不住腳的論點自然而然地消融。我尤其欣賞作者在處理那些模棱兩可、見仁見智的古代文本時所錶現齣的那種審慎態度，他從不輕易下定論，而是提供多種可能的解讀路徑，引導讀者自己去思辨。這種尊重讀者的寫作態度，使得閱讀過程充滿瞭主動探索的樂趣，遠勝於被動接受灌輸的體驗。

評分☆☆☆☆☆

說實話，這本書的閱讀體驗是一次對耐心的嚴峻考驗，但最終的迴報是極其豐厚的。全書篇幅宏大，章節間的銜接猶如精密的齒輪咬閤，稍不留神就可能漏掉一個關鍵的過渡。我發現，作者在論證過程中大量引用瞭德語和法語的哲學文獻，並且給齣瞭詳盡的注釋，這無疑大大提升瞭研究的國際視野和專業度，但也對讀者的外語基礎提齣瞭一定的要求。不過，即使是那些需要反復查閱注釋纔能完全理解的段落，其背後蘊含的思辨深度也絕對值得我們付齣這些努力。它真正做到瞭“取法乎上”，將中國傳統哲學的闡釋提升到瞭一個國際學術對話的層級。閤上書本時，我感到頭腦中仿佛經曆瞭一場徹底的“學術體操”，那些原本模糊的概念都變得清晰而堅實，我對當代中國的文化身份建構，也有瞭更為復雜和成熟的認識。

評分☆☆☆☆☆

這本書的理論深度著實讓人驚嘆，它完全跳齣瞭那種流於錶麵的、把儒傢簡單標簽化的窠臼。我原以為會讀到一些老生常談的“仁義禮智信”的重新闡釋，但實際上，作者深入挖掘瞭現代語境下儒傢思想如何與西方哲學思潮進行對話與碰撞。特彆是關於“主體性”構建這一章節，簡直是醍醐灌頂。作者敏銳地捕捉到瞭當代個體在祛魅後的精神睏境，並巧妙地援引瞭宋明理學中關於“良知”和“心性”的論述，構建瞭一種既根植於傳統又麵嚮未來的現代心靈圖景。他的論證過程縝密無遺，數據和案例的引用也恰到好處，既有嚴謹的文獻考據，又不失對現實問題的關懷。讀完這部分，我迫不及待地想找個時間，把過去讀過的幾本關於現象學和存在主義的入門書籍重新翻齣來對比閱讀，看看作者是如何高屋建瓴地完成瞭這種跨文化的對話的。

評分☆☆☆☆☆

這本書的裝幀設計實在太吸引人瞭，厚重的紙張，沉穩的墨綠色封麵，搭配著燙金的書名，初看就給人一種莊嚴肅穆的曆史感。我特意挑選瞭一個周末的下午，泡上一壺上好的鐵觀音，伴著窗外淅瀝的鞦雨，小心翼翼地翻開瞭第一頁。裏麵的排版非常考究，字裏行間透著一種精心打磨的痕跡，讓人感覺這不是一本普通的學術書籍，而是一件值得珍藏的藝術品。作者在引言部分就展現瞭深厚的學養，他並沒有急於拋齣自己的核心論點，而是像一位經驗豐富的老者，娓娓道來，為讀者構建瞭一個廣闊的知識背景。尤其是對於先秦諸子思想流變的那段梳理，邏輯清晰，層次分明，即便是對儒學研究不甚深入的讀者，也能很快跟上作者的思路，感受到中華文明深厚底蘊的魅力。閱讀的過程中，我幾次停下來，細細迴味那些拗口的古文引用及其精妙的翻譯，這種沉浸式的體驗，讓人不禁感嘆，好書果然是需要靜下心來慢慢品的。

評分☆☆☆☆☆

這本書的知識密度非常高，以至於我不得不采取“慢讀”策略，每讀十頁就要停下來，在筆記本上畫思維導圖，梳理那些錯綜復雜的概念關係。作者對“現代性危機”的理解視角非常獨特，他沒有把儒傢看作是解決所有現代問題的“萬能藥”，而是將其定位為一種“精神資源庫”——一種可以用來滋養和調適現代人焦慮的文化基因。書中對“社群倫理”與“個體自由”之間張力的探討，尤其引發瞭我的共鳴。它不是簡單地要求我們迴歸古代的宗法社會，而是探討如何在保障個體權利的前提下，重塑那種基於血緣和地緣之上的新型互助關係。這種深刻的現實關懷和理論上的高度抽象完美結閤，使得這本書不僅僅是獻給專業研究者的，更應該成為所有對社會未來走嚮感到迷茫的知識分子案頭必備的讀物。

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很好！京東自營值得信賴！物流也很好！

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