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編輯推薦

　　19、20世紀在西學東漸的影響之下，中國學人藉鑒新的思想資源，對儒學做瞭諸多創新和發明，緻力於發展具有中國性的哲學，熊十力、馬一浮、梁漱溟、馮友蘭等思想大師做齣瞭怎樣的努力？中國哲學史大傢陳來教授帶您復盤那些瞭不起的學術創新，品評其中的經驗得失。

內容簡介

　　《現代儒傢哲學研究》以當代中國文化的視野和中西哲學的融閤前景作為研究和觀照的齣發點，從 “文化觀”“心物論”“形上學”等角度，詳細討論瞭熊十力、馬一浮、梁漱溟、馮友蘭等學者在儒學上的創新和發明，探索瞭20世紀現代中國哲學傢在發展具有中國性的哲學方麵的經驗。

作者簡介

　　陳來，1952年生，清華大學國學研究院院長、校學術委員會副主任、清華大學哲學係教授，兼任中國哲學史學會會長、中央文史館館員、教育部社會科學委員會委員、中華硃子學會會長、國際儒學聯閤會副理事長等。

目錄

現代儒傢哲學研究

目錄

第一章 現代新儒傢的“哲學”觀念1

第二章 熊十力《體用論》的宇宙論22


第三章 熊十力《明心篇》的明心論43

第四章 馬一浮哲學的理氣體用論72

第五章 馬一浮哲學的心物論88

第六章 梁漱溟的《東西文化及其哲學》與其文化多元
主義115

第七章 梁漱溟的中國文化論157

第八章 梁漱溟《人心與人生》的人心論188

第九章 梁漱溟的儒傢倫理觀222

第十章 梁漱溟與修身之學249

第十一章 梁漱溟與密宗273

第十二章 馮友蘭《新理學》的形上學310

第十三章 馮友蘭《新事論》的文化觀327

第十四章 馮友蘭《新世訓》的人生論368

第十五章 馮友蘭哲學中的神秘主義398

第十六章 馮友蘭論中國哲學中的“有情與無情”421

第十七章 馮友蘭《新原人》的境界倫理學440

“博雅英華·陳來著作集”後記498

精彩書摘

現代新儒傢的“哲學”觀念
在20世紀中國文化中，繼承、發展中國古典哲學的重要途徑之一是重構哲學的努力，即通過對比和吸收西方哲學的理論、觀念、方法，重新建構中國哲學的哲學係統，使之成為既具有近代性的哲學體係，又可彰顯齣中國哲學傳統的本體論和宇宙論特色，並在世界哲學中占有一席地位。在這個方麵，比起有誌發揚其他古代思想流派的學者，現代新儒傢的成績可謂卓然有成。當然，每一位現代新儒傢對何為儒傢思想（儒學）的核心認識不同，也決定瞭他們入手的方嚮不同，故而所建構的體係也各不相同。本文通過對比熊十力、梁漱溟、馬一浮有關“儒學”與“哲學”的觀念，以檢討20世紀中國哲學建構的若乾基本問題。
一
熊十力哲學最突齣之處，是他的體大思精的本體—宇宙論。但熊十力的這種“哲學”活動並非沒有遭遇批評，特彆是，對他的最嚴厲的批評來自與他關係最深的另一位現代新儒傢的代錶梁漱溟，而梁漱溟的批評又特彆集中在“哲學”的方麵。從這裏，我們可以看到在現代新儒傢內部在有關“哲學”問題上的觀念差異。
1950年熊十力與梁漱溟有書雲：
哲學之義非是愛智，後來還有許多傢。而且學術的定義都是你所非衷願。哲學固不遺理智思辯，要不當限於理智思辯之域。此如要討論，殊麻煩。中國的學問雖久絕，而儒道諸傢僥存者，不可謂其非哲學，以其非宗教、非藝術故，以其不遺理智思辯故。但其造詣卻不限於理智思辯，此當為哲學正宗。兄如將中國哲學也勾銷，中國當有何物事，無乃自毀大甚乎？自棄大甚乎？
西方哲學認為哲學隻是愛智之學，梁漱溟也以哲學隻是愛智，熊十力則認為，其實哲學有許多形式，並非僅僅是愛智之學。愛智體現瞭哲學的理智思辯的方麵，但哲學並不限於理智思辯的方麵。可見，從一開始，熊十力就不是僅僅站在西方哲學傳統來理解“哲學”，而是從世界多元的哲學思想傳統來看哲學的“定義”。在熊十力看來，中國哲學的儒傢道傢等，其特點是既有理智思辯，更有超齣理智思辯的方麵。這裏熊十力並沒有說明超齣理智思辯者何指，看起來是指內在體證之學。他認為，這種既有理智思辯而又不限於理智思辯的哲學，纔應當被視為哲學的正宗，隻有理智思辯，或隻有內在體驗，都不是完滿的哲學形式。熊十力的這種看法，即哲學不應當僅僅理解為希臘愛智意義上的理論活動，而且應當包含理智思辯以外的其他思想活動，說明他沒有盲目接受歐洲中心的哲學觀，而且是以非歐洲中心的一種普遍主義的立場來看待哲學。
1951年他與梁漱溟又一書論此：
中國學術，兄又謂其非哲學，或不妨說為主義與思想及藝術，吾亦未敢苟同。夫哲學者，即指其有根據及有體係的思想而言，非空想，非幻想，故曰有根據；實事求是，分析以窮之，由一問題復引齣種種問題，韆條萬緒，雜而不越，會之有元，故雲體係；思想之宏博精密如是，故稱哲學。……主義者，綜其思想之全體係，而或標其宗主之義，以昭示於人，故言主義。孰有不成學術而可言主義乎？藝術畢竟是情趣之境，非由能詮深達所詮（能詮謂智，所勸謂理）。
固然，中國學術非哲學與中國學術中無哲學是兩個不同的命題，觀梁漱溟之意，他似乎認為中國的儒傢道傢皆非哲學。熊十力則與之不同，他認為中國的儒傢道傢是哲學，不僅齣於文化民族主義的需要，也和他對哲學的理解有關。在這裏，熊十力給齣瞭一個哲學的定義，即哲學是有根據有體係的思想，其特徵是宏博精密，能由智而深達乎理。所以，根據這一看法，他對梁漱溟反對用哲學方法研究中國學術的態度明確錶示異議。
事實上，這種討論並非憑空而發，它正是熊十力對自己理論活動的一種辯護。數年後，他再與梁漱溟書論談及於此。熊十力直承自己喜歡講本體論、宇宙論。但照這裏的說法，他在思想重點上，與梁漱溟、馬一浮一樣，是以身心性命為中心，宇宙論並非其思想的終極關懷所在。對他來說，一方麵，宇宙論是他用以說明身心性命受用之學的一種方式；另一方麵，宇宙論隻是理論上、邏輯上作為身心性命之學的前提。就動機而言，他之所以構造一套宇宙論，消極地說，是以此得到中國學校的哲學界的承認；積極地說，是為瞭引導中國學校的哲學傢來嚮身心性命作功夫。其實，雖然熊十力及梁漱溟等近代大學體製外的中國哲學傢（盡管熊、梁都在早期的北京大學教過書）與大學的受過西方哲學訓練的哲學教授之間具有某種緊張，但他的新唯識論哲學並不可能主要以大學哲學教授為辯論對象而寫作。因此，在這一方麵，與其說為瞭引導大學的哲學教授，不如說熊十力對西方哲學本體論的欣賞同時，心存迴應，要為儒傢思想建立一種西方哲學亦可認可的、又不脫儒傢根底的本體論哲學。因此，其哲學並非對學院哲學傢的誘導，而是對西方哲學的迴應。這樣一種“接著講”的現代重構，既可以使儒傢思想的本體論維度得以顯示齣來，也可以使儒傢作為哲學被受歐洲中心論影響的哲學傢所承認。
熊十力認為，隻有先立起本體論、宇宙論，纔能講身心性命。但何以必須先講宇宙論，纔能講人生論，他未加說明。雖然，中國古代哲學中也有由本以推末的講法，但考慮到熊十力思想的心學特徵，在這裏，他似乎受到瞭西方哲學思維的影響，認定宇宙論是人生論的論述前提。在他看來，哲學作為思想體係，其中包含著不同的部分，如何劃分這些部分，不必固守中國古代的分類，他認為西方哲學關於本體論、宇宙論的區分甚好，應當吸收和采取。同時，他也指齣，西方突齣地把本體論和宇宙論區彆於哲學的其他部分，加以闡述，大力發展，是其可取之處；但西方哲學傾嚮把宇宙論和人生論割裂開來，把萬物的存在和人的存在割裂開來，這是不可取處。他的哲學在宇宙論上講翕闢互發，陽主乎陰，在人生論上講心主宰物，心主乎物，正是力圖以宇宙論和人生論的一體一貫來打通二者，用宇宙論說明人生論，“以宇宙、人生融成一體而談，此不同於西學者也。”因此，他認為，講宇宙論本身並無錯，錯在把宇宙論和人生論割裂起來，互無關係。
二
按熊十力的思想，所謂人生論的重要，不隻是指在哲學的理論體係中，關於身心性命的部分作為理論比宇宙論為重要，還指身心性命的實踐是進入真理的根本途徑。《十力語要》第一首與張季同書即言：“東方學術歸本躬行，孟子‘踐形盡性’之言，斯為極則。”又一書雲：“此土先哲深窮宇宙人生真際，其入處要在反之身心踐履之間，卻不屑衍為理論。雖未始遺棄知識，要其歸極，在體真理而與之為一。”這是說，中國哲學的目的是體認真理，而且在精神和生命上與之為一。所以人生論的重要，不僅是目的的，也是方法的。
在熊十力看來，反身踐履為深究宇宙人生真際之要，正是因為宇宙的本體亦即是人生的本體。所以他說：“哲學上之宇宙論、人生論、知識論在西洋雖如此區分，而在中國哲學似不閤斠劃太死。吾心之本體即是天地萬物之本體，宇宙、人生寜可析為二片以求之耶？緻知之極，以反求默識為歸，期與西洋知識論又不可同年而語矣。”他一方麵指齣西洋知識論長於發展科學，一方麵又強調中國哲學緻知論利於貫通宇宙人生，利於親證本體。可見熊十力的哲學觀中預製瞭他自己的哲學主張，即宇宙本體即吾心本體，反己體認即能證會本體。
熊十力就中西哲學文化問題曾與張東蓀多次討論，他說：“（吾）此信以東方之學為哲學，自時賢觀之或不必然。但弟素主哲學隻有本體論為其本分內事，除此多屬理論科學，如今盛行之解析派隻是一種邏輯的學問，此固為學者所必資，然要不是哲學底正宗。時賢鄙棄本體論，弟終以為窮極萬化之原，乃學問之歸墟。……見體則莫切於東方之學。”這錶明，熊十力瞭解20世紀初世界哲學的反形上學、反本體論思潮，而他堅持主張哲學要以本體論為主，窮究宇宙萬化的根源，並認定東方中國哲學最得見體（識見本體根源）之方，所以東方之學不僅是哲學無疑，而且是哲學的正宗，即代錶瞭哲學的正確方嚮。
據林宰平的看法，西洋的哲學包括其形上學，都是知識形態的，無關乎人的身心修養；中國的學問強調修養，主張知識與修養一緻，這與西洋單純強調知識的哲學傳統不同；從西洋哲學的角度來看，不易承認中國的學問為哲學，故不必以“哲學”來稱指中國或東方思想。張東蓀則主張，在宗教和哲學之外，有一種非哲學非宗教的學術，而兼有哲學和宗教的性質，中國學術似有當於此。熊十力的看法則不同，在他看來，學術隻有科學和哲學兩種，不必在哲學以外另立一種非哲學非宗教的分類。在認識論轉嚮的西方哲學思潮麵前，熊十力仍堅持哲學應以本體論為其領域，並指齣，西洋以知識求本體，中國以修養見本體，這正是一緻而百慮，同歸而殊途，故西洋中國的學術皆可通稱為哲學。顯然，熊十力並不是以西洋哲學的傳統為“哲學”的唯一理解，而把西洋和中國看成殊途百慮，把“哲學”作為西方重知識型和東方重修養型思想體係的“通稱”。
當然，這裏所涉及的不止是熊十力有關哲學觀念的理解，也涉及到他自己的哲學傾嚮。他雖然認為東西方都有哲學，東西方的哲學各有不同特點，但又認為東方的哲學是正宗。從知識和修養並重的立場，他認為：“吾謂西洋學者探究本體之精神固可佩，但其本體論大概是戲論。”又言：“西洋近世罕言本體，其昔之談本體者，皆以思構而成戲論，良由始終嚮外推尋，故如盲人摸象耳。《新論》鑒觀西洋，無蹈其失，始乎辨析，而終於反己。”總之，他在建立宇宙論、本體論的同時，也處處強調個人的生命即是宇宙生命，人隻有通過內心涵養纔能在內心中使真理開顯，哲學不是單純的知識學問，而是涵養澄明的學問。
三
在“哲學”的問題上，梁漱溟與熊十力看法不同。“梁集”中有一“緻某先生書”，中雲：
哲學為西洋産物，對於宇宙根本問題揣測蔔度，全齣自第六識之所為，聖佛徒末流諸大論師，亦難免落於此途。然在古佛則親證離言，故轉識成智之事，視第六意識之所為，隻不過戲論而已，天壤懸殊，豈得相比？尊劄雲雲乃加比較，竊以為根本錯誤。
照此看法，哲學隻是戲論，隻是“識見”，不是“智慧”，真正的智慧是“親證離言”，即訴諸個人的體驗而離棄名言的論說。把東方的智慧之學與哲學相比擬，他以為是根本錯誤。
梁漱溟《勉仁齋讀書錄》的《讀熊著各書後》之第五，在評論熊十力著述的得失時，更明確指齣不能把儒學等同於哲學。在梁漱溟看來，儒學的基本特徵是身心性命之學，儒學不可以叫作哲學或歸於一種哲學，如果把儒學叫作哲學，就模糊瞭儒學的特徵。他認為熊十力非不明瞭此理，但熊十力的策略是，把西方的哲學和東方的學術都稱為哲學，把它們看作哲學的不同的具體錶現，並由此提齣哲學應當以東方哲學為正宗，把知識和修養並重。梁漱溟認為這樣的做法是非常不夠的。他認為這樣的做法一方麵會使人把儒學當作一般哲學來看，無法瞭解儒學作為身心性命之學的根本特徵；另一方麵，用身心修養之學來擴大哲學的內涵，以此要求一般以哲學為理智思辯的人轉嚮身心之學，也是不現實、不恰當的。梁漱溟把熊十力的策略概括為“先混進去，再拖過來”，即先把儒學混入哲學，再把一般治哲學者拉嚮身心之學方麵來。可以看齣，梁漱溟對“哲學”的理解，完全限止於西方的知識傳統，他自己持這樣一種膠著的理解，卻要求熊十力把學術分類加以清理，來改變西方學術風氣之失，這似乎是矛盾的。
梁漱溟對熊十力的學問提齣瞭嚴厲的批評，他特彆批評熊十力“癖好哲學這把戲” 。梁漱溟又指齣：“本體論蓋盛於從來知識欲強的西洋人。這是對一事一物切與求知的更進一步，冒昧以求知萬物內在相通的本體而作的種種設想，卻不悟嚮外求知既已陷於所能對待之間，早與本體無涉。”與林宰平、張東蓀、歐陽竟無等的看法相近，梁漱溟認為本體論發於知識欲，西洋人求知欲強，要求在具體事物的知識之上更求萬物相通的本體，從而産生本體論的設想。他認為，這種從知識的角度齣發所做的對本體的尋求是不對的，因為本體不是與吾心對待的外在客體。這顯然是認為，本體是有的，隻是不能用知識論的方法去求；本體與吾人心體不是能與所的對待，本體與本心是一非二。其實，這些講法與熊十力是一緻的，照這裏的講法，閤乎邏輯的結論應當是，改變西洋追求本體的知識論方式，建立一種可以切近本體的方式，而不是取消本體論。
梁漱溟認為孔門之學“隻是踐形盡性而已”，東方古學“反躬於自身生命，其所務在深澈心體”，認為孔子和儒學非知識之學，非哲學玄想，是“人生實踐之學”。他的這種說法對於儒傢之學顯然是不周延的，“身心性命之學”的講法雖不無所見，但在這種說法裏，不僅儒學的政治、社會、倫理、知識、超越的層麵都被遮蔽，儒學的本體論、宇宙論的發展也被阻斷，儒學與佛學、仙學的分彆也無法辨彆，而唯獨突齣的隻是“身心性命”之學。這種把儒學偏重於瞭解為一種心性宗教的說法，與梁漱溟自己注重社會改造的新的儒學鄉治實踐，也不能融通。
四
如熊十力所提及的，馬一浮也不贊成他的建立本體論宇宙論的努力方嚮。
在馬一浮的著作中，論“學”是其最主要的特色。其答楊碩井說：“夫學以成德，德之不成，學於何有？兄乃仍以見聞知解為學，謂其不關踐履邪？”又說：“近講《洪範》未畢，諸子似亦隻作一種解義看，無甚深益，其實未能切己用力，豈在多言？”他反對把“學”隻理解為知解、解義，主張為學的目的全在於成德。馬一浮指齣，古今文人為學，隻是“以文為事”，而無關義理，“如晚近號稱古文傢者，專以文為事，雖亦標舉義理，意在修飾文辭，冀有文集傳世而已也。”他極力批評那種把學術與切己踐履分離的傾嚮。
他在復興書院學規中開宗明義指齣，書院倡學“所以示學者立心之本，用力之要，言下便可持循，終身以為軌範”，“乃所以弼成其德，使遷善改過而不自知。”[他在答人書中說：“近書院所講，以求己為先，多聞為後”，“專重知解，不足為學，後此能留意持養，進德可期。講習隻能作助緣，用力全在自己也。”這些都是反對專重知解，強調儒學的反己持養，把知解和修養對立起來，與梁漱溟的說法有一緻之處。
馬一浮對“以近人治哲學之方法及批評態度”研究儒學，頗錶不滿，認為“中土先哲本其體驗所得以為說，初無宇宙論與心論之名目也”，“好以義理之言比傅西洋哲學，似未免賢智之過。”這些雖非針對熊十力而發，但錶明他與梁漱溟等一樣，也不贊成用宇宙論等西方哲學的範疇研究中國古代先哲的思想。他明確提齣書院所學與哲學不同：“書院所講者，要在本原經術，發明自性本具之義理，與今之治哲學者未可同日而語。賢者之好尚在治哲學，若以今日治哲學者之一般所持客觀態度，視此為過去時代之一種哲學思想而研究之，恐未必有深益。”“奉勸賢者將此等哲學思想暫時屏卻，專讀中土聖賢經籍及濂洛關閩諸儒遺書”，“著實下一番涵養工夫，識得自己心性義理端的。”在他看來，哲學是外求的、客觀的，儒學則是內省的、涵養的。
梁漱溟以哲學為第六識之學，馬一浮也把哲學看作比量之學，比量即是求知識之學。在馬一浮看來，儒傢之學是“自得”之學，自得即在心性上的體驗。因此儒傢的聖學是玄悟和體證之學，而不是由乎知識聞見所能達到的。這裏所說的玄悟並不是對本體的玄想，而是內在的體悟。
馬一浮的上述觀點是與其六藝思想相聯係的，他認為“一切學術皆統於六藝”，認為西洋的學術也統於六藝，全部人類生活都不外於六藝。他特彆提齣：“故今欲弘六藝之道，並不是狹義的保存國粹，單獨的發揮自己民族精神，而是要使此種文化普遍的及於全人類。”
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比較熊十力與現代新儒傢對哲學的看法，梁漱溟對儒學似乎持一種原教主義（fundamentalism），固守儒學的門戶，而把哲學僅僅看作西方文化的特殊傳統。另一方麵，梁漱溟的看法似乎帶有某種特殊主義，而非普遍主義，即他認為東方聖學是一種身心之學，西方哲學是一種知識之學，各自不同，各自適應於自己的文化傳統，在它們各自學問之上沒有也不需要有一種統一的形態。如何在現代學術領域將此兩種學問閤理安置，他完全沒有涉及。這看起來無背於多元文化主義，但容易引嚮相對主義。單元簡易的心態，不能想象儒學在現代可以有多種存在和發展的方式，如在現代學術—教育建製中，發展儒學的哲學嚮度，可以和儒學的其他傳學方式並存，如和書院傳統的講學修養並存。與梁相比，馬一浮的六藝說則是一種中國本位的普遍主義的說法，他以六藝統一切學術，認為六藝是放之四海而皆準的普遍範疇，一切近代西方發展起來的學術都應歸入六藝，這無異於說，中國古代的六藝係統比近代以來西方發展起來的學術體係更具有普遍性。
就其實際所指而言，梁馬兩人的看法都是比較保守的，不能適應世界文化的發展潮流。與他們相比，熊十力的主張無疑更為閤理，熊十力吸收瞭西方哲學的長處以補中國哲學之短，又把哲學理解為超乎西方傳統愛智的意義，在哲學的觀念中加入瞭東方和中國傳統的學術意義，力圖拓展哲學的世界性。雖然他對中國哲學的理解更多帶有其心學主張的色彩，但這種主張符閤多元文化的價值，而且在肯定分殊的同時也仍肯定理一。更何況熊十力實際地建立起瞭他的本體論一宇宙論體係，為20世紀的中國哲學和世界哲學作齣瞭重大貢獻。
在西方近代哲學的發展中，認識論的轉嚮標誌著本體論不再是哲學的中心，康德、黑格爾之後，本體論漸漸式微，馬剋思對形上學的顛覆促成瞭哲學的變革，反形上學成為潮流。到上世紀初，乃齣現所謂“哲學革命”，語言學的轉嚮著意消解傳統的本體論意義，世紀末則更齣現“哲學的終結”的提法。在這樣的發展中來看，古代所重視的本體論、宇宙論在現代重建的意義似乎難以成立。但事實上，隨著20世紀對西方哲學傳統的反思，本體論的復興也時有齣現。從思維的邏輯來看，不論對人的存在還是人的認識，根源性的思考終歸是精神的內在要求，世界的統一基礎，事物存在變化的根據，在思考的序列上畢竟先於具體的哲學考察。現代科學發展造就著新的宇宙觀，物質的基本要素、時間中有廣延的微粒，這些觀念漸被否定，代之齣現的是作為過程至流的變動不居的宇宙場景，宇宙越來越被經驗為能動的整體。在這樣的視野中來看，熊十力哲學的本體論、宇宙論確有其重要的意義。
20世紀，不僅中國哲學遭遇強大的顛覆力量，西方哲學傳統也受到瞭根本挑戰。在這種情形下，如何在肯定對古代或過去哲學的突破和超越的同時，通過闡釋和發展，重新塑造東西方的哲學傳統，就成為很重要的課題。近代哲學發展的大勢，熊十力亦有瞭解。他瞭解本體論是西洋舊哲學所喜談，而為晚近所忽略；但他堅持本體論對哲學的基礎意義，努力發展齣一種體現中國哲學精神的近代化的本體—宇宙論。在他的哲學建構中，在總結中國哲學的基礎上，吸收瞭西方唯物、唯心等哲學的思考，緻力迴應西方哲學對東方哲學的挑戰，成功地建立瞭他的富有特色的哲學體係。這一體係的深刻性、獨特性、宏大性，使得他的哲學已經無可爭辯地成為瞭近代中國哲學走嚮世界的典範。
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