具體描述
産品特色
編輯推薦
適讀人群 ：心理治療師、對正念感興趣的普通讀者本書作者為Christopher K. Germer博士和Ronald D.Siegel博士，他們從事正念的研究多年。加拿大多倫多大學心理學和精神病學係教授Zindel V. Segal傾情推薦；李孟潮老師作序推薦
內容簡介
心理治療和佛教精神訓練有著共同的目標：剋服精神痛苦。慈悲和智慧是精神品質，有助於我們忍受、接納痛苦並得以成長。智慧和慈悲是不可分割的，同時，智慧和慈悲又是我們可以有意識培養的技能。本書介紹瞭很多培養智慧和慈悲的方法，通過這些方法，我們可以學習在我們的個人和職業生活中如何進一步培養他們。
作者簡介
Christopher K. Germer博士 個人執業臨床心理學傢。他專注於基於正念、接納和慈悲的心理治療。他從1978年開始將冥想的原則和實踐整閤入心理治療。他是哈佛醫學院的心理學講師，冥想和心理治療協會（Institute for Meditation and Psychotherapy）的創始成員。他在國際上做瞭很多關於正念和自憫的講座，是《正念和心理治療》（Mindfulness and Psychotherapy）的作者之一。
Ronald D. Siegel博士 從1984年開始成為哈佛醫學院的臨床心理學助理教授。他長期研究正念冥想，擔任冥想和心理治療協會（Institute for Meditation and Psychotherapy）的理事和教員。他在國際上教授正念和心理治療，同時也在美國馬薩諸塞州的林肯市個人執業。他是《正念之道：每天解脫一點點》（The Mindfulness Solution: Everyday Practices for Everyday Problem）的作者和《正念和心理治療》（Mindfulness and Psychotherapy）的作者之一。
精彩書評
這本書給我們提供的一個重要的信息就是希望。在這本充滿智慧與慈悲的書中，治療師被邀請將治療工具和技術放在一邊，而去關注智慧和慈悲給我們的治愈和自我轉變所能帶來的巨大潛力！
——Zindel V. Segal博士
加拿大多倫多大學心理學和精神病學係教授
走嚮接納和正念的方法帶給我們的重要的信息是，外部的世界和內在的世界是相通的。我們需要用希望彆人對待我們的方式來對待自己——友愛、耐心、積極關注。這本書探索瞭很多深刻的問題，描述瞭很多對於臨床實踐來說有用的新方法，這些將會更深遠地影響著心理治療師！
——Steven C. Hayes博士
美國內華達大學心理學教授
目錄
第一部分 什麼是智慧和慈悲？我們為什麼要關注它們？
第一章 智慧和慈悲——鳥之雙翼
第二章 正念地存在——智慧和慈悲的基礎
第三章 創造慈悲和智慧的生活
第二部分 慈悲的意義
第四章 佛教心理學中的慈悲
第五章 慈悲的治療師
第六章 自憫的科學
第七章 在心理治療中培養慈悲
第八章 慈悲的神經生物學
第三部分 智慧的意義
第九章 佛教心理學中的智慧
第十章 智慧的心理治療師
第十一章 智慧的科學——對心理治療的啓示
第十二章 聯結的智慧
第十三章 心理治療中的我和無我
第十四章 智慧的神經生物學基礎
第四部分 臨床應用
第十五章 慈悲、智慧和自殺傾嚮的來訪者
第十六章 物質濫用和復發預防
第十七章 焦慮障礙——接納、慈悲和智慧
第十八章 抑鬱——生命河流中的苦難
第十九章 與創傷工作——正念和慈悲
第二十章 伴侶治療的核心
第五部分 谘詢室內外
第二十一章 通往智慧和慈悲之路的正念養育
第二十二章 在心理治療中吸收宗教傳統的智慧
第二十三章 慈悲和智慧——通過倫理成長
精彩書摘
第一章
智慧和慈悲
鳥之雙翼
Ronald D Siegel
Christopher K.Germer
卡門從9歲開始就遭受著焦慮的摺磨。她在一次學校裏舉辦的科學展示活動上齣現瞭恐慌，不久以後，隻要一想到站在人們麵前她就會感到惡心。當卡門27歲來做治療時，她和她那見多識廣的父母（他們也受著焦慮的摺磨）已經嘗試瞭可想象到的各種藥物和心理治療方法。她幾乎不能離開傢，因為害怕嘔吐。她也非常沮喪，因為她看到她的朋友在事業和生活上嚮前發展，而自己甚至無法去理發店。
當接受正念取嚮的治療師的心理治療時，卡門發現對抗惡心隻會增加她在公眾場閤嘔吐的可能性。在谘詢室裏，她學習當預期到一個社交相遇時將她的注意力錨定於她的腳底，來駕馭其體內湧動的焦慮之波，但這在真實的社交生活中不起作用。每次惡心的感覺都讓卡門疲憊而不堪重負。焦慮基因和長期的條件作用難以被剋服。卡門和她的治療師都認為她的情況幾乎是沒有希望瞭……
卡門開始坦率地說她的社交恐懼和驚恐障礙：“我是破碎的——我是可悲的！”她對她的治療師說齣內心的疑惑：告訴他人她害怕嘔吐是否可以扭轉她對此感到的羞恥？在絕望中，卡門冒險告訴瞭她的美發師。她很驚訝，她的害怕很快就消失瞭。然而一個月後，害怕和惡心又重新齣現，因為她對於告訴她的美發師她依然遭受著恐慌感到非常尷尬。在沮喪中，卡門停止瞭治療幾個月。
當卡門再次迴到治療中時，她拿齣一個手抄本，寫瞭她想要在治療中做的事情。這是一個三管齊下的方法，包括：（1）暴露；（2）正念和接納；（3）自憫。一天的外齣可以去條件化她的恐懼，將注意力聚焦在當下的感覺上，例如，腳底與地麵接觸的感覺，可以幫助她忍受惡心感，任其産生和消失；告訴彆人她的睏難可以有助於化解羞恥感。她將整個計劃叫作“內在接納”——學習無論去哪裏都接納她的體驗和她自己。她的治療師感到很高興，因為在過去的一年，卡門雖然錶麵上沒什麼進展，但實際上她的某部分一直在聽。
在接下來的一周，卡門驕傲地迴到治療中，她已經完成瞭比以前多得多的現場暴露（購物，拜訪朋友，跑步）。之後的兩年裏，她逐漸剋服瞭她的很多恐懼。這是一條坎坷的路，但當卡門無法完成她的計劃時，她提醒自己不必自我責備。當她開始感到惡心時，她就拿齣個航空包，等待著感覺過去。終於，她去教堂的施粥場做誌願者，將其作為建立新生活的很多步驟中的第一步。
這裏發生瞭什麼？這一個案說明瞭治療中慈悲和智慧的力量。卡門之前無法停止對抗她對惡心的害怕，這隻會令其更糟糕，直到她對自己的情況感到完全失望，開始用溫暖和鼓勵來對待恐懼，而不是自我批評、羞恥和退縮。對卡門來說，像很多其他感到脆弱和有缺陷的來訪者一樣，在能夠麵對她的恐懼（在這個案例裏，是社交場景中的驚恐和嘔吐）之前，她必須先開始在崩潰中接納自己。卡門也感受到治療師的慈悲的態度。這給瞭她勇氣去告訴美發師關於她的恐慌，對方也同樣富有同情地給予瞭迴應。最後，卡門能夠給予自己仁慈和理解。
智慧也扮演瞭一個關鍵角色。智慧讓她的治療師在感受卡門的失望時沒有認為自己是個糟糕的治療師，讓他能與卡門的痛苦産生共鳴而又保持洞察力和希望，讓他工作不會太多也不會太少，讓卡門成為自己生活的專傢。他希望創造一個好奇的、輕鬆麵對不確定性的、相互尊重的氣氛。卡門自己的智慧也在多個途徑中展現：她開始以一個新的、廣闊的視角來看待自己的問題；認識到嘔吐獲得的災難的、不現實的意義；不再那麼悲觀地看待自己可怕的、自我批評的想法；以“不是我”的方式忍受不舒服；將挫摺和識彆當作生活的一部分；堅持參與和他人一起的、有意義的活動。但智慧和慈悲究竟是什麼呢？它們為什麼在治療中是重要的呢？在本章中，我們試圖來定義這些難懂的概念，簡略地在西方和佛教傳統中描繪它們的概念的、科學的和曆史的背景，討論慈悲和智慧之間是如何密不可分的。我們也開始檢驗這些品質與臨床工作的相關性，這將是本書其餘章節的主題。
正念：智慧和慈悲的基礎
過去25年，人們將正念並入心理治療實踐的興趣在穩步增強。在行為療法和認知療法之後，基於正念和接納的治療被認為是行為治療的“第三波”（Baer, 2006; Hayes, Follette, & Linehan, 2004; Hayes, Villatte, Levin, & Hildebrandt, 2011;Hoffman & Asmundson, 2008）。正念也正廣泛地影響著其他治療模式，包括精神分析（Epstein, 1995; Hick & Bien, 2008; Safran, 2003）、人本主義（Johanson, 2009; Khong & Mruk, 2009）和傢庭治療（Carson, Carson, Gil, & Baucom, 2004; Gambrel & Keeling, 2010; Gehart & McCollum, 2007）。在正念取嚮療法中，我們更少地關注於改變我們個體經驗的內容，而更多地關注於改變我們時時刻刻與自己的感覺、想法、情緒和行為的關係。這種新的關係以正念為特徵：“（1）覺察；（2）當下時刻的；（3）帶著接納”（Germer, 2005b）或“一種覺察，有目的地、非評價地關注時刻展開的體驗” （Kabat- Zinn, 2003）。它特彆強調接納：“主動地、非評價地擁抱此時此地的體驗”（Hayes, 2004）。正念和接納的反麵是抵抗或經驗性迴避——通過綳緊身體、避開不愉悅的體驗、陷入我們的思維中、迴避令人痛苦的情景或通過心理防禦封閉我們的感受。雖然這些反應可能會在短期內緩解情緒的不適，但從長遠來看，它們會放大痛苦（Fledderus, Bohlmeijer, & Pieterse, 2010; Kingston, Clarke, & Remington, 2010）。
對正念的研究正指數級地增加。大多數被研究的正念練習程式是正念減壓課程（MBSR; Kabat-Zinn, 1990; Stahl & Goldstein, 2010）。其他實驗支持的、被廣泛采用的程式包括從正念減壓療法中（Mindful-based Stress Reduction，簡稱為MBSR）衍生齣來的正念認知療法（Mindful-based Cognitive Therapy，簡稱為MBCT; Segal, Williams, & Teasdale, 2002; Williams, Teasdale, Segal, & Kabat-Zinn, 2007）、辯證行為療法（Dialectical Behavior Therapy，簡稱為DBT；Linehan, 1993a, 1993b）和接受與承諾療法（Acceptance and Commitment Therapy，簡稱為ACT; Harris, 2009; Hayes, Strosahl, & Wilson, 1999）。雖然對基於正念和接納的療法效果的實證研究的持續增加有助於它們的普及，但正念現在也被看作一個超理論和超診斷的改變過程——潛在於各種治療形式中的作用機製，廣泛適用於多種情況（Baer, 2010a; H?lzel, Lazar, et al., 2011）。正念不僅有聯結不同治療流派的潛能，而且在臨床研究和實踐之間建立瞭橋梁，整閤瞭治療師的個人和專業生活（Germer, Siegel, & Fulton, 2005）。
在上麵提到的正念練習項目中，也明確或隱含地包括培養一種對自己和他人更友善、慈悲的關係。研究顯示，正念訓練能增強自憫（Birnie, Speca, & Carlson, 2010; Krüger, 2010; Shapiro, Astin, Bishop, & Cordova, 2005; Shapiro, Brown, & Biegal, 2007）。
雖然正念練習在發展智慧方麵的影響還未被實驗性地研究，但在佛教傳統中它的主要目標是發展齣對心的本質以及生活本身的深刻的內省（見第九章）。事實上，西方心理學傢所謂的“正念冥想”在佛教傳統中也被稱為“內觀禪修”，明確地以培養內省來獲得智慧從而將我們自己和他人從痛苦中解放齣來為目標。希臘哲學傢Heraclitus寫道，“尋求智慧者可以做我已經做的：嚮內尋求” （Hillman, 2003）；佛陀說，“來親眼看看”（ehipassiko，古巴利語）。為瞭領悟這種智慧，我們需要深刻地對我們時時刻刻的體驗進行接納，對我們作為苦難的個體充滿慈悲。當我們通過正念練習這樣嚮內看時，我們就發展瞭心靈的品質——智慧和慈悲——讓我們清楚地看見並柔和、放鬆地麵對我們的任何感受，有效地應對齣現的生活問題。
三個正念技能
雖然正念、智慧和慈悲在經驗上是相關的，培養方法也是有重疊的，但它們還是有概念上的區彆，且需要調用不同的心理過程或技能。大多數正念訓練項目教授的三種核心技能是：（1）專注（單一目標聚焦的覺察）；（2）正念本身（開放的覺察）；（3）慈悲心（Salzberg, 2011）。到目前為止，前兩種心理過程在基於正念和接納的心理治療中已經被強調。這些技能也有助於培養智慧，這在佛教心理學中被理解為對我們的心和“我”的本質的敏銳洞察。第三種技能——慈悲心——有助於培養對我們自己和他人的關懷的態度，尤其在痛苦之中時，允許我們以更大的覺察和更少的阻抗來承受我們時時刻刻的體驗。
管理注意力和情緒
威廉·詹姆士（William James, 1890/2007）說：“一遍又一遍地把遊蕩的注意力拉迴來的能力是判斷、性格和意誌力的根本”。在禪修中，單一焦點練習（single-focus practices）——例如，當我們處在苦惱中時將注意力聚焦於呼吸或腳底——有平靜心靈的功能（R. D. Siegel, 2010）。而開放覺察技術（Open-field awareness techniques）——注意任何我們覺知領域內升起的內容——則訓練內心坦然和內省地接受生活的潮起潮落。通過綜閤運用這些學習到的注意力管理的能力，可以幫助我們調節我們的情緒。
然而，還有其他禪修技術，例如，慈心禪（metta）和施受法（tonglen），已經發展瞭近韆年，也可以用來管理睏難情緒（見第四章和第七章）。
這本書將探索正念和慈心禪的理論和實踐如何轉化成治療中的智慧和慈悲，甚至超越治療範圍。我們先探索慈悲，相對於難以捉摸的和神秘的智慧概念，其在臨床上相對比較熟悉，已經被進行瞭大量研究。
什麼是慈悲
英語單詞compassion來自拉丁和希臘語的詞根pati和pathein（“to suffer”）以及拉丁詞根com（“with”），所以compassion的意思是“和他人一起受苦”。牛津英語辭典定義compassion為“同情和關心他人的痛苦和不幸”。2009年，許多宗教領袖製定瞭慈悲憲章，其中對慈悲的定義是呼籲“以己待人” （Armstrong, 2010）。在心理學學者和科學傢這裏，對慈悲的理解變得尤為有趣和微妙。
一個便於記憶的、可操作的慈悲定義可能是“體驗痛苦並希望其得到緩解”。相似的定義包括：
“基本的仁慈，帶著對自己和眾生的痛苦的深刻覺察，希望並努力使痛苦得到緩解” （Gilbert, 2009c）。
“目睹他人的痛苦和隨後升起的希望給予幫助的感受” （Goetz, Keltner, & Simon-Thomas, 2010）。
包括三個部分：（1）“我感受你”（情感）；（2）我理解你（認知）；（3）“我想要幫助你”（動機）（Hangartner, 2011）。
十年前，慈悲作為一個獨特的情緒或態度還一直被實驗心理學傢 （Davidson & Harrington, 2001; Goetz et al., 2010; Goleman, 2003; Pommier, 2010）和科學傢（Gilbert, 2005, 2009a; Glaser, 2005; Ladner, 2004; Lewin, 1996）所忽視。這種忽視的部分原因是存在一些相似的概念，例如，共情（empathy） （Batson, 1991; Hoffman, 1981）、同情（sympathy） （Shaver, Schwartz, Kirson, & O’Connor, 1987; Trivers, 1971）、 愛（love） （Fehr, Sprecher, & Underwood, 2009; Post, 2002）、憐憫（pity） （Ben Ze’ev, 2000; Fiske, Cuddy, Glick, & Xu, 2002）和利他（altruism）（Monroe, 2002; Oliner, 2002）。慈悲和這些概念之間是怎樣的關係呢？準確地理解慈悲不僅對於發展理論、評估工具和臨床運用是有用的，而且有利於我們認識和培養慈悲（Eisenberg & Miller, 1987; Goetz et al., 2010）。
共情
卡爾·羅傑斯（Carl Rogers, 1961）將共情（empathy）定義為“準確理解（來訪者的）世界，就如同從來訪者內部看到的一樣；去感受（來訪者的）世界，就好像是你的感受”。“有一個相似於另一個人正具有的情緒性迴應”
（Bohart & Greenberg, 1997）。共情超越瞭認知評估，包括對另一個人的體驗有一種感受（Feshbach, 1997; Lazarus, 1991）。
我們幾乎可以共情所有人類的情緒——開心、悲傷、激動、厭煩。而慈悲是共情的一種特殊形式，它是對痛苦的同情（伴隨著減緩痛苦的願望）。痛苦是慈悲的先決條件。既然治療的目標是緩解情緒上的痛苦，看起來慈悲可能在心理治療曆史上一直潛藏於共情的大傘下。在臨床領域對培養共情的係統性努力依然相當少（Shapiro & Izett, 2007），但隨著古老的佛教慈悲練習整閤入現代心理治療中，這種狀況會有所改變。
同情
同情（Sympathy）是“一種情緒反應，基於對另外一個人的情緒狀態或處境的理解，包含對其擔心和悲傷的感受” （Eisenberg et al., 1994）。同情包括一種反應性的成分，基於之前的經驗，而共情是另一個人情緒狀態的一麵鏡子。在共情中比在同情中錶現齣更多的正念覺察。
愛
治療師傾嚮於迴避“愛（Love）”這個詞，尤其是和他們的來訪者之間，因為它具有多種含義——父母之愛、博愛、浪漫的愛——這會産生誤會。但單詞“愛”有助於闡明慈悲的含義，Lynne Underwood （2009）認為慈悲的愛（compassionate love）比單單慈悲二字更好，因為它意味著更多的情感參與。
在佛教背景中，慈悲錶現為一個超然外在而非感情豐富的觀察者（Goetz, 2010）。這個看法是因為捨心（equanimity）的品質——在開放的覺察中承受住我們情緒生活的起伏的能力。例如，一個十幾歲的女孩在她離開傢闖蕩世界之前為瞭發展獨立的能力，可能需要暫時地拒絕她的母親。深刻地認識這一過程可以讓母親能夠感受自己的痛苦、害怕或憤怒，但又不過度反應。捨心並不是阻止我們開心或哭泣，而是給我們自由，在不同的情況下去有效地錶達情緒，同時依然與他人保持情感聯結。
慈心是一種“希望眾生可以享受快樂的心態”，悲心是“希望眾生可以擺脫痛苦的願望”。在佛教傳統中，慈心練習通常在悲心練習之前，因為悲心練習更具有挑戰性。要讓我們的心在麵對痛苦時保持開放是相當睏難的——不責備受害者或並不為瞭讓自己能重新感覺更好而希望他走開。
憐憫
憐憫（pity）是關心他人的睏境，同時夾雜著一點優越感（Fiske et al., 2002），而慈悲是基於平等的情感。因為我們都遭受過痛苦，所以痛苦是一根將我們係在一起的主綫。當我們以慈悲的方式對痛苦保持開放時，我們就感受到更少的孤獨。當我們屏蔽痛苦時，我們會感到從正處在痛苦中的他人那裏而來的輕微的遠離，這就是憐憫。憐憫可以被認為是慈悲的前驅——一個初步的開放——但如果認識不到的話，它也會阻礙慈悲的充分連接的體驗。
利他
慈悲不僅是感受他人，還要爭取改變現狀。人們經常將悲憫和慈愛僅僅看作多愁善感。不！它們的要求是非常高的。如果你要變得慈悲，請準備好開始行動！
——Desmond Tutu （Barasch, 2005）
利他（Altruism）是慈悲的一個品質，與共情和同情不同。利他可以被看作一個動機（Batson, 2002）或一個行為（Monroe, 2002），“包括不求私利地幫助他人” （Kristeller & Johnson, 2005）。共情和同情可能會引發利他，但不是必須的。慈悲總是包括利他。
自憫
雖然慈悲通常被認為是一種對他人的情緒或態度，但佛教對慈悲的定義包含瞭所有生命，也包括自己（見第六章和第七章）。
很多人發現對一些特定的群體反而比對自己更容易産生慈悲——如寵物、兒童、愛人，所以當下的研究確實還沒顯示齣自憫（Self-compassion）和對他人的同情之間清晰、綫性的關係（Neff, Yarnell, & Pommier, 2011）。然而，為瞭對所有人慈悲，我們需要接受我們自己的很多不同的部分，包括我們不太令人滿意的品質（見第十三章）。否則，我們將傾嚮於拒絕他人身上的我們不喜歡的部分。
慈悲是一個內部工作。如果我們認為那個痛苦的人是不值得幫助的，那麼慈悲就會變成憤怒；如果我們無法給予幫助，慈悲會變成悲傷；如果受苦者被看作自己快樂的障礙，慈悲就會變成幸災樂禍（以他人的痛苦為樂）；當痛苦的人是自己時，有時候慈悲甚至會變成憤怒或羞恥（Goetz et al., 2010）。而且，我們需要平衡（正念）地覺察我們內在的世界和自我友善的態度，以保持對他人的慈悲。
慈悲的簡史
“慈悲”在世界各宗教的核心中處於核心位置。例如，孔子是第一位提齣“己所不欲，勿施於人”這一指導原則的導師（Armstrong, 2010）。印度教神剋裏希納說：“我居於他們的心中，齣於對他們的惻憫之情；我居於他們的心中，摧毀那無知的黑暗。” （Shankaracharya, 2004）耶穌教導人們，“你應該像愛自己那樣愛你的鄰居” （Mark 12:31）。穆罕默德說：“除非他的鄰居能從他那兒得到安全感，否則他就不是一個信徒” （Taymiyyah, 1999）。在猶太教中，“主的仁慈是無盡的，他的憐憫不會耗竭。它們在每天早上都會恢復” （Lamentations 3:22–23; see also Berlin, Brettler, & Fishbane, 2004）。我們的宗教傳統都是在應對人類的受苦問題。在佛教的教義中，受苦是“第一聖諦”，他教授悲心作為一種緩解人類痛苦和促進和平閤作的方法。
在西方哲學傳統中，亞裏士多德是第一位仔細思考慈悲（作為“憐憫”的意思） （Cassell,
2005）的哲學傢。後來的哲學傢開始提防情緒，例如康德和尼采，他們警告說，像慈悲等感受對理性是個威脅，應該被壓抑（Nussbaum, 1996, 2001）。然而其他西方思想傢，例如霍布斯（1651/1962）、休謨（1888/1978）和叔本華（1844/1966），看到瞭認同他人或想象自己站在他人位置的價值（Pommier, 2010）。
也許慈悲和宗教的緊密聯係阻礙瞭剛起步的心理科學對其進行更徹底的探索。但是你依然會發現，慈悲嵌入在共情、治療聯盟、無條件積極關注和接納等熟悉的治療概念中。
John Williams和Steven Lynn （2010）在對心理治療中的“接納”進行曆史迴顧時，認為曆史上的佛陀（公元前563—公元前483）是第一個詳細描述這一概念的人。佛陀相信，大多數人類的痛苦來自渴望改變當下的體驗，而不是接受它本來的樣子（也就是拒絕接納）。為瞭化解這種傾嚮，他建議人們培養不貪、不嗔、正念、慈悲、智慧以及其他很多精神品質來減輕痛苦（見第四章和第六章）。
對接納的興趣，尤其是接納“自己”和“他人”，在心理治療領域已經存在瞭一個多世紀。威廉·詹姆士、弗洛伊德和斯金納都認為接納在心理上是有益的。卡爾·羅傑斯 （1951）和後來的人本存在主義治療師將接納提高到瞭一個核心改變過程的地位。有趣的是，弗洛伊德 （1913/1957） 和羅傑斯都認為自我接納是接納他人的前提，這個觀點成為瞭實證研究的焦點，直到20世紀80年代。在20世紀90年代，隨著引入來自佛教靈感的正念和基於接納的治療，研究焦點改成接納即刻的體驗 （Kabat-Zinn, 1990; Linehan, 1993a; Segal et al., 2002）。
探索慈悲以及智慧，是佛教心理學和現代心理治療匯閤的下一步。熟悉的主題正被重新檢驗，新的領域被打開：
自憫作為自我接納的新形式。
慈悲作為一種共情類型被探索，強調要帶著善意調節痛苦。
慈悲疲勞被理解為是當我們沒有帶著自憫和平等捨心的共情時所發生的。
慈悲取嚮的治療被發展為聚焦於培養慈悲技能以管理情緒痛苦。
大腦研究顯示，慈悲的心理狀態能增強對他人痛苦的內在敏感性。
這些主題和很多其他方麵將在這本書中加以討論。
慈悲是先天的嗎
也許可以說，我們的大腦不僅先天設計瞭戰鬥和逃跑，還設計瞭慈悲。雖然我們原始的、自我保護的本能會自動和快速地齣現，但是我們也會自然地閤作和利他（Keltner, 2009; Sussman & Cloninger, 2011）。而且像所有精神習慣一樣，我們先天的慈悲能在練習中得到增強。先天具有慈悲的證據可以在進化和神經生物學領域找到。
進化
與普遍觀點相反，查爾斯·達爾文認為共情是我們最強的本能，他指齣“社群中擁有高度共情的成員越多，那麼這個社群會最興旺，能培養最多的後代”（1871/2010; Ekman, 2010）。父母需要慈悲來撫養孩子到生育年齡，甚至有證據顯示，慈愛是擇偶的主要標準（超過經濟前景和外貌），無論男女（Keltner, 2009）。自然選擇使我們與他人閤作，即使我們不會再見到這個人（Delton, Krasnow, Cosmides, & Tody, in press）。
前言/序言
導言
Christopher K. Germer
Ronald D. Siegel
我們會期待治療師具有怎樣的個人特性和資質呢？當我們處於情感的痛苦中時，答案可能不是理論知識、某些特殊的訓練方法或生活經驗。相反，我們可能需要一個充滿慈悲（能夠帶著善意共情我們的痛苦）和智慧（對於如何生活有深刻的理解）的人。的確，很難想象可以從一位缺乏智慧和慈悲的心理治療師那裏得到幫助。雖然精神健康專傢一般不討論慈悲和智慧，也不直接在自己和來訪者身上培養這些品質，但是我們認為，智慧和慈悲是所有治療的重要元素。
不過，究竟什麼是慈悲？什麼是智慧呢？2009年5月，在哈佛醫學院召開瞭一個開創性的會議——在心理治療中培養慈悲和智慧——與會者有全美的傑齣禪修者、治療師、科學傢和學者們。這是個令人著迷的交流，充滿瞭善意的笑聲、疑問以及對如何與痛苦一起生活的深刻洞察（這是心理治療的必要條件）。有很多問題被不斷提齣，以至難以在會議中全部得到迴答。
例如：
慈悲和智慧確實是心理治療師有價值的屬性嗎？
智慧和慈悲真的可以培養嗎？如果可以，怎樣培養呢？
號稱能夠發展慈悲和智慧的古老傳統是否可以為現代的臨床治療師提供有益的幫助呢？
慈悲和智慧對於心理幸福重要嗎？如果重要，應該將它們與治療計劃和目標相結閤嗎？
在治療中有可能讓來訪者學習智慧和慈悲嗎？
心理學現在對智慧和慈悲的研究現狀如何？臨床上可以從研究中學到什麼？
是否有專門的慈悲和智慧的神經生物學？
有客觀地測量慈悲和智慧或在谘詢室中識彆這些品質的方法嗎？
慈悲和智慧是治療得以改變的媒介嗎？如果是，它們是怎樣工作的？
什麼會妨礙治療師在工作中錶達或實施慈悲和智慧？什麼會妨礙來訪者在他們的生活中培養這些品質？
用戶評價
讀完這本書，我的第一感受是，它像是一個經驗豐富的老船長，在暴風雨中為我指明瞭航嚮，卻沒有替我掌舵。書中蘊含的智慧，並非那種可以立刻套用的“萬能公式”，而是一種關於如何在每一個當下保持覺察和定力的心法。作者對“慈悲”的闡釋尤其打動我，它不是廉價的同情，而是一種需要巨大內在力量纔能支撐的、對他人痛苦的真誠迴應。我發現，很多時候，我們自以為在給予幫助，實際上可能正在無意識地投射自己的期待和恐懼。這本書像一把鋒利卻不傷人的手術刀，精準地剖開瞭這些潛意識的運作機製，讓人不得不麵對自己工作中的盲點和傲慢。對於那些在臨床一綫摸爬滾打，感到力量枯竭的同行來說，這本書無疑是一劑強效的“精神補品”。
評分這本書給我的震撼在於其內外的統一性。從排版到章節標題，都透露齣一種極簡主義的美學和對內在寜靜的追求，這種視覺上的舒適感，完美地呼應瞭書中所倡導的“心安處即是道場”的理念。我尤其喜歡其中穿插的那些關於自身成長的心路曆程，這些坦誠的自我暴露，極大地拉近瞭作者與讀者的距離，讓讀者明白，即便是理論的構建者，也同樣行走在自我探索的漫長旅途中。這種平等和真誠的姿態，對於建立一個健康的專業身份至關重要。它並非告訴我們“應該如何做”，而是邀請我們“如何成為一個更完整的傾聽者和陪伴者”。讀完後，我感覺自己對“傾聽”這件事有瞭全新的理解，那不再是一種等待提問的沉默，而是一種積極的、充滿能量的在場狀態。
評分這本書的結構設計非常巧妙，它沒有采用傳統教材那種生硬的章節劃分，而是通過一係列精心設計的案例和反思片段，構建瞭一個不斷深入的迷宮。每讀完一個小節，我都會有一種“原來如此”的豁然開朗，緊接著又會引發更深層次的提問。這種螺鏇上升的學習體驗，極大地激發瞭我的求知欲。更值得稱道的是，作者在討論到那些最脆弱、最難以啓齒的人類經驗時，其筆觸之審慎、態度之謙卑，令人肅然起敬。他沒有急於給齣“標準答案”，而是鼓勵讀者去探索和容納那種“不確定性”和“模糊性”。這種對復雜性和不完美的擁抱，是這本書給我帶來的最大衝擊。它教會我，真正的專業，是建立在對人性的深刻理解和無條件的尊重之上的，而不是建立在對絕對控製的追求上。
評分說實話，我原本以為這類主題的書籍都會落入那種晦澀難懂的學術泥沼，充斥著隻有圈內人纔能理解的專業術語。然而，這本書卻以一種極其接地氣、充滿生活氣息的方式，將那些深奧的心理學概念闡釋得淋灕盡緻。它的敘事節奏把握得極好，時而像涓涓細流般溫柔地滲透，時而又像山洪爆發般有力地衝擊讀者的固有認知。我最欣賞的是它對於“關係性”的強調，那種在治療室中真實發生、充滿人性的碰撞與連接，被描繪得栩栩如生。它讓我意識到，技術固然重要，但真正能觸及靈魂的，往往是那份源自內心的真誠與投入。翻開書頁，仿佛能聞到那種特有的、夾雜著咖啡香和舊紙張味道的沉靜氣息，讓人立刻沉浸其中，忘記瞭窗外的喧囂。這不僅僅是一本專業書籍，它更像是一份對“成為人”的深刻反思指南。
評分這本書的文筆真是細膩得讓人心頭一顫，仿佛作者是一位老朋友，坐在我對麵，輕柔地引導我進入一個又一個復雜而又溫暖的心靈世界。閱讀的過程中，我時常會停下來，不是因為內容晦澀難懂，而是因為那些文字精準地捕捉到瞭我在日常生活中那些難以言喻的掙紮與渴望。它沒有給我那種高高在上的理論說教，反而像是一麵鏡子，讓我看清瞭自己內心深處的那些細微的漣漪。尤其是關於如何處理來訪者情緒風暴的那幾個章節，那種不帶評判的接納與陪伴的姿態，簡直是臨床工作者的“定海神針”。我特彆欣賞作者在描述睏難情境時所展現齣的那種近乎詩意的洞察力，讓人在理解復雜人性的同時，也能感受到一種深沉的敬畏。這種閱讀體驗，與其說是學習知識，不如說是一次深層次的自我對話與心靈的洗滌，讓人在讀完之後，感覺靈魂都被熨帖瞭一遍，充滿瞭踏實的力量。
評分好。不錯，很好看的書
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評分看完再說吧。
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