产品特色

编辑推荐

　　★把人性的特点作为探讨的主题，经过系统的分析，层层的推进，并把中西文化心理历史和人的人格、自有和自我意识等相结合，最后落实到每个中国人的身上。

　　★全书笔触细腻，观点锐利，既保有陈述的严谨，又于思想的喷薄中呈现温情般的关怀。

　　★为读者在现实生活中的进取和开拓提出一种可供选择的态度。

　　★书中通过中西方的文化对比和思辨，展示了作者厚积薄发的哲学功力，极具思想价值。

　　【五大购买理由】

　　中国著名哲学家、美学家和批评家邓晓芒的经典著作。

　　本书为当代名家作品，在大众读者领域有相当的知名度和影响力。

　　作家出版社重点出版，精心编校，值得信赖。

　　封面典雅，装帧精美，双封面精装，可读宜藏。

　　用纸考究，用墨环保，字号够大，印刷清晰，享受阅读不伤眼。

内容简介

　　本书把人性的特点作为探讨的主题，如真诚、羞愧、自尊、虚伪等，经过系统的分析，层层的推进，并把中西文化心理历史和人的人格、自有和自我意识等相结合，最后落实到每个中国人的身上。全书笔触细腻，结论清晰，具有说服力。

作者简介

　　邓晓芒，1948年生，湖南长沙人，中国著名哲学家、美学家和批评家，现为华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任，中华全国外国哲学史学会常务理事。

　　邓晓芒长期从事西方哲学特别是德国古典哲学的研究和翻译，是国内从德文原文翻译康德的学者，他的哲学著作及美学著作在当代学界和思想界有着极其广泛的影响力。

精彩书评

　　★尽管语言不是多么“优美”，但仍有一种特殊的魅力，这种魅力来自他“思辨的力量”。

　　——易中天

　　★他的学术是很有个性的、很有根基的、也很有勇气的，尽管他做的学术完全可以避开中国社会上很敏感的一些社会话题。

　　——胡发云

　　★无论你如何看待邓晓芒，你都无法绕过他评价中国近二十年的哲学成就，以及当代知识人批判性思考的力度、广度和深度，——这恐怕才是邓晓芒存在的真实意义。

　　——万圣书园创办人、学者刘苏里

　　★不管邓晓芒自己是否认可，他身上zui鲜明的标签是“批评家”。他批评国民性、批评文学、批评知识分子、批评教育……其中，他“死死揪住不放，不打倒在地不罢休”的，是儒家文化里的病灶。

　　——《环球人物》

　　★他仿佛被架在“道德”“传统”“中国文化”“爱国”“东方文化”的对立面上，这和他自己颇推崇的鲁迅面临极为相似的困境，鲁迅称之为“无物之阵”：掷出投枪的战士射中敌人的心窝，一切都颓然倒地；——然而只有一件外套，其中无物。无物之物已经脱走，得了胜利，因为他这时成了戕害慈善家等类的罪人。

　　——《新视点》

　　★近年来，邓晓芒经常针对社会现实问题在媒体上发言，被认为是敢言的知识分子。2011年，邓晓芒入选潇湘晨报十年风尚学人。

　　——《潇湘晨报》

目录

总　序　张炯

新版序

序

以太的碎片

孩子与水仙花——作为表演的人生艺术——精神的譬喻：火——生命之谜：作为变的变——对解释学循环的人生体验

第一章　作为内在表演的自我意识

自我意识辨义：“我”“你”与“我们”

第一节　真诚、虚伪与自欺／７

真诚与真实——真诚是“做到”的吗？——真诚的表演性：虚伪——罗曼·罗兰与萨特的真诚观——真诚的破灭：《安娜·卡列尼娜》中几种真诚的类型——真实的真诚是在意识到它有可能虚伪时才产生的——儿童的撒娇及其必要性——诚实不可能是天性——历史证明，无知使一切真诚成了不真诚——笛卡儿的“彻底怀疑”及“我思故我在”悖论——自我意识的荒诞性及其自欺的本质——自欺是可能的吗？——弗洛伊德的解释——在失眠中所体现的自我意识的自欺结构——死的焦虑在自欺中获得拯救——一个流传了数千年的“绝对真诚”的神话：中国传统对真诚的表演性的否认——鲁迅的两难及其表演

第二节　忏悔与羞愧／30

真实的真诚与强烈的忏悔意识和羞愧感相伴随——俄狄乌斯和奥古斯丁的忏悔——卢梭的《忏悔录》：由上帝仲裁——萨特的《苍蝇》：决不忏悔者就是上帝本人——毛姆的《月亮和六便士》：个人成了创造世界的艺术家，即上帝——中国“慎独”精神与西方忏悔精神的相反结构——为了标榜的忏悔：“文革”的“触及灵魂”——时间性的丧失：抹掉记忆便是抹掉将来——巴金老人的忏悔及其局限性——张贤亮小说的忏悔主题——该忏悔的不是说了假话，而是真诚地说了假话——沉默的权利比说真话的权利更重要——基督教“原罪”在真诚的意愿与现实的真诚之间拉开了无限的距离——上帝作为真诚的导演——托尔斯泰的忏悔精神——羞愧作为自我意识的一种体验——儿童的羞愧、成人的羞愧和哲学家的羞愧——脸红的心理机制：意识到被迫表演——羞愧与人性的本源——对裸体的羞愧：弗洛姆的解释——羞愧提供了表演的前提，使人上升为精神的“个人”——中国传统“耻感”对个人及其表演的取消——“实心人”：“文革”的群众心理基础

第三节　移情和拟人／56

移情或拟人是自我意识最深层次的心理功能——移情先于认识：苏珊·朗格与维柯的看法——色诺芬尼对宗教的移情本质的提示——原始巫术：弗雷泽《金枝》的片面性——婴儿的移情教育，或内模仿——移情的表演性：进入角色——移情作为自我意识二律背反的解决——科学和技术对移情机制的遮蔽——酒神精神和日神精神实即移情作用和拟人作用的体现——基督教精神的移情性——黑格尔“浪漫型艺术”即移情的艺术——但丁《神曲》的主题：人类通过艺术与爱而向上帝移情——近代美学模式，艺术是感性和理性的中介——从维柯到狄尔泰和胡塞尔：移情问题成了哲学的关键问题——现代解释学和哲学人类学的移情观——西方科学主义传统限制了对移情体验的把握——中国文化天生的移情倾向——中国道德政治的移情性及其诗化特点——中国艺术精神的圆融性与宇宙意识：与柏拉图比较——中国天人合一与基督教神人相分：耶稣的表演使移情成为间接的——移情机制本身的直接与间接的辩证法——移情的自欺性——中国传统移情的直接性之基础：情感本身尚未从抽象一般分化为个别——儒家以抽象亲情取代个人感情：情感意识的图式化——乡下女人哭丧：压力之下的假表演——固守于直接移情对中国传统艺术的窒息——明清小说，特别是《红楼梦》的表演意识——中国文化的最高概括：“假作真时真亦假，无为有处有还无”——《红楼梦》的局限性：对表演意识的证伪

第二章　作为外在表演的人格

人格辨义：人格即“面具”

第一节　孤独意识：距离感与恶心／94

意识到孤独的权利是意识到人格的前提——孤独与排除孤独是人生的两大需要——中国古代隐者不是要追求孤独，而正是要排除孤独——中国士大夫孤独感的非本真性——章永璘与大青马的对话：人对世界、对他人的隶属关系——性与生殖力成了“作贡献”的本钱——中国文人理想的怪圈：对自我阉割的自得与不满——中国人从来没有对孤独的真正需要——古希腊孤独意识的哲学象征：原子论——基督教的灵魂学说——上帝也害怕孤独——西方人只有在孤独中才可能拯救孤独：中世纪修道院与中国寺院的差别——新教对孤独意识的挑明：上帝的孤独就是人的孤独——中国人对排除孤独的片面追求：放鞭炮为了逃避孤独——虐待狂与受虐狂在“文革”中的泛滥——视孤独为人生与死后最大的不幸：祥林嫂的恐惧——克服孤独的手段：亲情、礼教与名分——现代西方孤独意识向极端发展：尼采的号召——萨特的《恶心》——洛根丁对肤浅的“人道主义”的反感——恶心的本质：移情与拒斥移情的矛盾——洛根丁把世界和自己都变成了地狱——查拉图斯特拉的孤独和博爱之心：真正的救世是教人以孤独——萨特自救的方式：文学创作或表演

第二节　责任和罪过／121

在孤独中自由与责任的矛盾——对萨特伦理学的诘难——扮演孤独的角色是为了“爱人类”——真正的责任心基于孤独意识——“一人做事一人当”的前提：个体责任能力——受骗不能成为个体人格推卸责任的借口——对国家负责与对自己负责：纳粹德国与“文革”——法律责任与道德责任——责任首先是自我意识的人格同一性：良心——中国人的责任心太多了吗？——儒家使命感的误区：对“天命”的依赖性——这种“天命”的生物学本质；血缘关系——从道德超人到精神动物——苏格拉底的使命感：天才人物和个人“灵异”——血缘义务的扬弃和公民义务的奠立——苏格拉底之死：人生是一件艺术品——艺术个性的异化，或柏拉图及斯多葛派的道德规范——基督教德目的转换——基督教“爱”的间接性和表演性：“以基督的名义”——“爱”既是责任，亦是权利——近代理性原则：犯罪受罚是犯人的“权利”——雨果的《九三年》和曹操的断发代头——一点结论

第三节　尊严／146

皮科论人的尊严在于其不可规定性，即自由意志——自由意志可能为恶，但取消自由意志是更大的恶——自由意志是道德评价的基础——中国道德与刑法不分：“诛心”导致道德心的沦丧和道德行为的伪善——尊严首先是自尊，而不是“面子”——自尊不是自大：对自己人格的尊重与对他人人格的尊重是一回事——面子是遮蔽性的，尊严则是表演性的：人格面具造成“典型性格”——阿喀琉斯与俄底修斯的完美人格——罗马人：人格的普遍性层面吞并了个性的特殊性——失败者的尊严：奴隶哲学家爱比克泰德——基督教对斯多葛精神的扬弃：“不动心”的点成了无止境的求索，“苦恼意识”——显克微支的《你往何处去》：灵的坚强与肉的虚弱——近代：灵与肉的和解——自由主义理论的滥觞：麦克斯·施蒂纳——两种“精神胜利法”之结构比较——阿Q精神：可笑的悲壮与可悲的幽默——作为“唯一者”的阿Q：皇权思想——两个中国字：“我”与“人”的对立，“我“不是“人”——阿Q的“绝对命令”——儒生的妄自尊大与自轻自贱：“非人”原则的两面——自律的表演性与他律对表演的割裂

第三章　作为人格表演过程的自由

对自由的各种定义之无效——自由的唯一定义是“不可定义”——对自由的逃避及其自欺性——自由比不自由更难受——自由就在于去争取自由：不是悖论——弗洛姆的误解

第一节　任意性、自由意志与选择／181

我们这一代人如何体验自由——“笑”的哲学本质：任意性——精神性的笑与动物性的快乐之区别——任意性与选择，或情感与理智对自由意志的关系——莱布尼茨：磁石指向北极是否自由的？——人的任意性即使植根于本能，也仍然超出动物之上——就其可能性而言，任意性是属于精神的——任意性是自由意志最起码的含义——任意性对人类道德本质上是一种建设性力量——全部历史可看作人的任意性越来越多地实现的历史——希腊自由意志的善恶问题：苏格拉底与智者派的争论——自由意志与知识的关系：动机与效果的两难——亚里士多德的突破：不用善恶规定自由意志，而用自由意志规定善恶——同样陷入矛盾——基督教使上帝意志成为人的自由意志与善的中介：自由意志归结为信或不信——中世纪人格的分裂：人的意志成了上帝和魔鬼斗争的战场——神学家们的争论——托马斯模式使人的意志有了自由表演的余地和舞台——文艺复兴发挥了世俗的自由，宗教改革则纯化了精神的自由——近代自由意志对宗教和上帝的扬弃：意志自律的诞生——中国传统哲学对自由意志不感兴趣，其重点是人的“性”或“心性”——孔子确立的不是行仁义的自由意志，而是行仁义的能力或性能——最高境界是“无意中”行仁义，即“圣人”之行——儒家“志气”说的先验前提不是不可规定的自由意志，而是可规定的“性”与“命”——荀子的自相矛盾：本性的恶劣如何能“人为”地成为善？——熊掌与鱼的选择：“水性”人格的“选择”即无可选择——道家的无为无欲：以取消自由意志为自由——与儒家共同致力于使人“物化”——道德与伦理的差别：中国伦理的非道德性在于使可能性沉没在必然性之中

第二节　自律／208

从原始图腾禁忌到文明社会的规范——希腊人最早意识到法律是自由意志的体现——自律是对自由意志行使自由意志，即自由意志对自身的无限超越——不可规定的自由意志自己使自己有了规律或规定——自由意志的反身性使它超出自发的任意性而成为一贯的人格——在自律中表演性原则的确立：自由意志既是演员，又是观众，始能自己评价自己的角色——斯坦尼斯拉夫斯基论演员自我修养——古希腊和中世纪均无纯粹意义上的自律概念——近代经验派和理性派哲学由任意性向自律原则的深入——康德的自律原则的确立——康德“绝对命令”表达的三个层次：因果性、目的性、自律性——康德伦理学的形式主义倾向及其困境——自律的伦理学的最后一言——中国古代对“自律”的强调——这种“自律”本质上的他律性——前提是取消个人自由意志，否定任意性(私欲)——王阳明与康德在伦理学上的差异：知行合一的直接性、非表演性与知行相分的间接性、表演性——中国传统未达到“绝对命令”，总是“有条件的”命令：人是手段——康德伦理学留下的问题是自律伦理学的根本问题——现代西方向“自由感”转向

第三节　自由感／243

自由不可定义，但可感受或体验——自由不是一种认识，认识倒是某种自由——自由也不等于实践，实践失去了自由感就成了不自由的：马克思对异化劳动的分析——与任意性(可能性)、自律(必然性)相比，自由是现实性——西方传统对自由本质的一切规定都未触及现实的自由本身——中国古代对自由感的诗意描述倒更真实——现代西方非理性主义和“实质伦理学”正是对自由感的追求——上帝之死迫使西方人从超验世界返回直接性或感性——但感性和理性的分离使现代人失去了归宿和家园——破碎的感觉在现代艺术中的重组：莫奈和毕加索——现代悲剧不表现崇高，而表现荒诞：卡夫卡——叔本华向世人展示了一个深渊——尼采的自由感：生命创造和毁灭的沉醉和狂喜——克尔凯郭尔的自由感：孤独、畏、烦和绝望的体验——他们分别表达了现代自由感的两极：胜利者与失败者、醉狂与恐惧、唯我独尊与孤苦伶仃——弗洛伊德揭示了现代自由感的表演性——胡塞尔为描述这种表演性提供了崭新的方法：现象学——海德格尔对克尔凯郭尔自由感的本体论分析——但却由此引出了尼采式的表演欲望：“诗意地运思”——萨特：自由是一种“被注定”感——人在反思前已有自由：感觉和情绪的本体论——对爱情的分析：爱是自由地吁求自由——爱的自相矛盾在于心是不能“占有”的，能占有的已不是“心”——爱就是焦虑、试探和没有把握的追求，是一种表演或一种艺术——萨特自由概念的二律背反是由于自由的本性就是矛盾或荒诞——但萨特的功劳不在概念分析，而在对自由感受的准确描述——西方文化心理的主导倾向是把自由感受为阴沉的、罪感式的冲动——自由若不超然于善恶之外便无以立足——中国传统自由感却在于恬静自得，即不带伤感和罪感的审美体验——礼乐文化，乐为“德之华”：对自由感的道德性深信不疑——先秦儒家自由感的失落：从礼教到理学——失落的原因在于缺乏表演性——道家自由感：“游”——庄子“无为而至乐”：对死的崇拜——与叔本华比较：庄子是“齐生死”，叔本华是弃生向死——道家自由感的要害在于去掉了自由意志这个引起一切不安和纷扰的根源——中国式佛教的形成：一个消除自由意志、使自由化归自然的过程，西方(印度)自由感逐渐失去罪感色彩——“化禅为诗”和“以禅喻诗”成为中国封建社会后期自由感的主要表现形式——温静(儒家)、虚静(道家)、寂静(佛家)体现了中国传统自由感的总原则：取消自由意志的不安息或能动作用——这种自由感的自欺和虚假的本质：鲁迅的批判——新型自由感的诞生：“摩罗诗力”——现代中国人的使命：表演人生

结　语　／291

人生即艺术，即创造，亦即表演——表演艺术是最本原的艺术，它表现了艺术的最深本质即“站出来生存”——艺术只能是个人的，人的生和死都是个人的事——每个人的生活都得自己独自去创造

精彩书摘

　　第一节　真诚、虚伪与自欺

　　真诚是自我意识最重要的标志之一。一个成天工于心计、忙于俗务的人，一个对自己、对别人都没有诚意的人，也不会面对自我进行反省。人们经常赞扬儿童般的赤子之心，赞扬品德高尚的人有一颗“水晶般透明”的心。人们希望人与人之间不要有虚伪、欺瞒，要以诚相待，认为只有这样才符合人自身的本性。这的确不失为千古不变的信条。中国古代的子思主张“慎独”，认为“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”；孟子也曾提出，“尽其心”可以“知其性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”只要真诚，就可以把握和实现人的本来的天性。

　　但奇怪的是，在古希腊却似乎找不出这样一套以诚为本的说教。西方第一位最著名的道德家苏格拉底，其道德原则就不是建立在真诚之上，而是建立在知识之上，这就是所谓“美德即知识”。同样，在德谟克利特留下的两百多条道德箴言残篇中，没有一条说到“真诚”，只有一条谈及“说真话”，是这样说的：“说真话是一种义务，而且这对他们也是更有利的。”中世纪基督教强调信仰，强调全心全意对上帝的畏惧、爱和感恩，但这也不是中国传统意义上的诚，而是宗教上的“虔诚”，即是说，它并非“反身而诚”，而是系于一个彼岸世界、一个不可捉摸不可理喻而只能服从的神秘权威之上的“诚”。至于这种“诚”的“反身”目的，用中国传统眼光看却是没有任何诚意的，因为它无非是为了个人灵魂的“得救”和解脱，因而是出于利害和恐惧而不得不虔心信仰。近代以来兴起的功利主义伦理学和形式主义伦理学，与其说是在进行道德说教或劝人向善，不如说是在探求道德的客观普遍原理，发现人性的合理性（科学性）规律，提供让人选择的技术资料。

　　直到今天，我们仍可以看出，中国人比较讲真诚，西方人比较讲真实。真实不可能返身内求，而只能外向进取；真诚则是从自己出发（“从我做起”）而又复归于自己（“问心无愧”），不计利害与客观效益的。西方人要证明自己确有诚意，总要凭借外在的真凭实据，如契约、财产、互利关系以及与此相关的签字和信誉。而在中国人看来，一个人要凭借这些才相信另一个人，这恰好是不相信人、不“以诚相见”的表现。这种差异在日常交往中也常常体现出来。西方人在社交场合是尽量调动一切外在的手段，如拥抱、亲吻和眉飞眼动的表情，来表达自己内心的真诚，而这一切在一般中国人看来却像是做戏一样的夸张和矫揉造作。西方人自己有时也感到这一点，如罗曼·罗兰笔下的巴黎人：

　　他们谈话，走路，吸烟，读报，举首，眼，行礼的方式，似乎永远有群众看着他们。装模作样地做戏原是青年人的天性，尤其在那些毫无价值而一无所事的人……遇到随便什么人，他们就要像孔雀开屏一样：哪怕对一个过路人，对他们的卖弄只莫名其妙地瞪上一眼的，他们还是要卖弄……他们在举动态度之间表现某种概念：什么力啊，欢乐啊，怜悯啊，互助主义啊，社会主义啊，无政府主义啊，信仰啊，自由啊等。在他们心目中，这些抽象的名词仅仅是粉墨登场的时候用的面具。他们有本领把最高贵的思想变成舞文弄墨的玩意儿，把人类最壮烈的热情缩减到跟时行的领带的作用一样。

　　与此相反，一个中国人，即使是老于世故的外交官，给西方人的印象却是永远挂着一副“微笑的面具”。让人捉摸不透。中国人的表情，特别是在正式场合下的表情，往往是遮蔽性、防范性的，而不是表达性的，不是为了“表情”，而是为了“隐情”。有人曾慨叹说，中国人几乎成了一个不会笑的民族（指的是那种表达性的笑），不会跳舞的民族（指的是那种即兴式的、自发的跳舞），不懂幽默的民族（指的是那种心领神会的幽默，而不是滑稽）。这与中国人历来讲究以诚立世恰好形成了鲜明的对比。

　　我念小学一年级的时候，老师曾教导我，一个人从小应懂礼貌，和人说话时要“看着对方的眼睛”，因为“眼睛是心灵的窗户”。长大以后，我发现这个办法根本不灵。中国人交谈时很少直视对方的眼睛，更多的是看着别人的嘴，或别的什么地方。同时因为我们很少像西方人挨得那么近谈话，我们只有在发怒时或谈恋爱时，才有短时间的“怒目相向”或“眉目传情”的机会。在平时，如若按那位小学老师的办法，逼到跟前去看人家的眼睛，会被人视为无礼，或是“别有用心”，最好的结果也会遭到闪避。中国人似乎的确喜欢用一个符合一般标准的面具或脸谱将自己的真正表情遮蔽起来。在京剧里，凡是那些具有强烈表情的角色，如勇猛的将军，奸险的枭雄，性格鲜明的典型人物，都要画上固定的脸谱，丑角则起码要在鼻梁上贴一块“豆腐干”；而那些规行矩步、仪态端庄的帝王、忠臣、儒将、孝子和书生，以及那些至少表面上低眉顺眼的旦角，都没有脸谱。那正是因为这些人表情举止上的合乎礼仪规范本身就构成一张牢不可破的脸 灵之舞：中西人格的表演性（精装） 电子书 下载 mobi epub pdf txt

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